中国作家协会主管

采访人：李国华（北京大学中文系副教授）

刘东（北京大学中文系现代文学专业博士生）

时 间：2020年10月29日

地 点：北京大学人文学苑

一、人文主义时代的文学

李国华（以下简称“李”）：老师好，首先非常感谢您接受我们的采访！以前听您说过，来中文系学习和您父亲对北大中文系的理解有关，我比较关心的是，这样一个私人的契机，和您真正来到北大中文系之后的体认有哪些关联，这里会不会包含着某种“初心”，或者说当时比较原始的、有新鲜感的东西？

吴晓东（以下简称“吴”）：应该说，我们那个时代到北大中文系读书的本科生，其实都是对文学有初心的。我之所谓“初心”最早的确来自于父亲的影响。他是中学语文教师，也曾经是一个文学青年，向往北大。恢复高考的1978年，我还在上小学五年级，记得是一个大雪天，父亲对我说，你将来要上北大中文系，也帮我从小就树立了一个具体的努力目标。我从小就在父亲的书架里翻书，记得书架上有1958年版的《鲁迅全集》和10卷鲁迅译文集，还有不少现代文学作品。

而我对文学的更切实的感受，其实是受惠于1980年代。我们通常把它概括为“新启蒙”的时代，但从如今后设的眼光回头看，也许可以把1980年代概括为“人文主义的时代”，整个时代的人文主义气氛是相当浓厚的，既延承了“五四”启蒙主义，又有新的西方人文主义因素的渗透，渗入整个人文学科乃至社会科学领域，对各个学科都构成的是一种文化的、知识结构的，甚至是某种精神性的支撑，因而是一种总体性氛围。1980年代这种总体性人文主义的气氛，对我们每一个正在读大学的学子都有感召力。

当然如果做细的分梳，1980年代也称得上是“文学的时代”，所谓的“文学”仍然可以按照柄谷行人在《日本现代文学的起源》中讨论的话题来概括，即文学具有重大意义的时代仍然没有过去，或者说文学在1970年代末到1980年代中后期，仍然起着重大的社会历史作用。这个“文学的时代”，在某种意义上是从新中国成立后的红色经典时代一直延续下来的，新中国成立后红色经典的历史地位，首先表明了文学时代的来临，红色经典对包括我们在内的几代人都产生了非常重大的影响，我们通过文学理解中国革命和社会主义是怎样到来的，进而在改革开放的新时期最早通过文学认识世界，文学的方式背后蕴含着理解人生的方式，甚至蕴含着理解一个时代的思想和世界观的方式。

这个“文学的时代”可以说是在“新时期”达到峰值的，而我们那一代人恰恰是跟着“新时期”文学成长起来的。也许你们这代人难以想象，当年最早的伤痕文学，比如卢新华的《伤痕》、刘心武的《班主任》，包括后来的《乔厂长上任记》《新星》这样的所谓改革小说对我们这代人产生的影响，可以说文学真的构建了一个时代的社会认知、历史认知，甚至精神结构，而对个别人来说，影响的还有情感结构。比如我在高中读《晚霞消失的时候》，就特别迷惑于小说中提供的我以往的历史认知中从未接触到的一种新的历史观和宗教感，这在某种意义上对我构成的不光是文学启蒙，而且是思想启蒙，因为它迷惑了我的思想，也触发我进一步思考思想和时代的关系，重新梳理自己的历史观和世界观。所以，这样的一些文学作品对我们这代人真是构成了切实的、切身的影响。

李：这样的一种文学和时代，或者说文学和个人的紧密关联，现在回望过去，如果要做某种剥离或分析的话，那么1980年代，或者是1950年代到1980年代，甚至是更早的1930年代到1980年代，对于这样一种文学的荣宠和个人的初心之间的关系，您有没有可能重新做某种描述或理解？

吴：这个问题涉及的是时代的普遍氛围，比如我们那一代人可以说都笼罩在文学的时代的大气候中，但是具体到个人，可能每个人走向文学的路径，或者是接触到的经典阅读，都有所差异。

就我个人来说，我在高一的时候接触到了《红楼梦》，这对我来说可能是具有个体因素的关键环节，这部文学经典带给我的认知，可能决定了我最后选择中文系，甚至选择学术研究的人生道路。我在初中的时候读《红楼梦》根本读不下去，但到了高一，我读到端木蕻良的传记小说《曹雪芹》，读完之后觉得一定要去认真读《红楼梦》，是《曹雪芹》激发了我重读《红楼梦》的热情，结果一发不可收拾。我的整个高一上半学期，包括寒假，基本上都在精读《红楼梦》，买了蔡义江的《红楼梦诗词曲赋评注》，还准备了一个小本子，把《红楼梦》里的诗词全都抄在上面。背下来不少《红楼梦》里的诗词。

当时也顺带喜欢上了读《红楼梦学刊》，继而有了学术对话的冲动，写了一篇评论文字，叫《警幻仙姑论》，给了我的高中语文老师，向他请教。这就要说到高中语文老师对我不可估量的启蒙作用。我的语文老师是郭锡良老师当年的大学同学，叫鲁克都，这位老师对我很喜爱，而我也特别崇拜他。我的故乡虽然地处边陲，但是有好几位老教师由于各种各样的因缘，是从“关内”过来的，是很好的高校的本科毕业生，如果没有这批老师，我想考上北大几乎是不可能的。

比如语文老师鲁克都的古文素养就非常棒，他看完我写《红楼梦》的习作之后找我聊，说可以进一步把它发挥成一篇学术论文，我也真的在他的指导下，几易其稿，敷衍成了万字的文章，现在看来当然特别幼稚，但鲁老师竟然把它推荐给了《北方论丛》，后来肯定是没有下文，但是在高中阶段，这篇文章的写作对我来说称得上是某种学术训练，或者说也许借助《红楼梦》的阅读和写作，我对文学研究稍稍有了感觉，对学术也许窥到了一点门径。所以我进北大中文系之后，听系主任说中文系不培养作家，我当时没有我的同学们那么失望，因为我觉得自己不见得能走写作这条路，但不妨先试试治学。所以我后来的学术发展，现在看来跟高中语文老师、跟我对《红楼梦》的认真细读，可能都有一定的关联性。所以经典阅读带来的某种个人生命过程中的契机，有时是很偶然的，但有的时候又是很必然的。

李：在中文系的学习过程中，据我了解，您在大学四年更集中的阅读兴趣是西方20世纪的文学作品，这和《红楼梦》之间还是有一些跨度的，这个跨度是以时代的方式完成的，还是以个人的方式完成的？或者是不是有某种个人的因素，某种细读文学的能力，让您来到了一个现代主义的世界里面？

吴：进入大学之后，阅读西方现代主义作品是整个读书界的大气候，更有前沿性，也更容易让我们这些新进的本科生产生兴趣。1980年代中期正是存在主义影响达到鼎盛的阶段。像卡夫卡，像加缪、萨特这些存在主义者对我的前一代学子都产生过重大影响，这种影响不仅渗透了精神体系、知识素养和对世界的认知结构中，也渗透到了当时中国的整个文化思想脉络中。这点洪子诚老师在他的《我的阅读史》一书里谈得很好，他说我们对加缪《鼠疫》的阅读，可能事关我们对“文革”的反思，而并不是以一种纯文学的方式来接受。其实我们对西方现代派的热情，从根本上说是从现实处境中生成的，也事关我们对现实和历史的认知和理解。现代派文学也许在某种意义上催生了文学界对“纯文学”的理解，但所谓的“纯文学”也并不真正纯粹，它是被剥离和抽象之后一个简化的概括，整个学术政治和文学政治早已潜移默化地渗透其中。所以我们这一代人其实并不是完全被所谓的“纯文学”这样一种学术思潮熏陶出来的，而存在主义所蕴含以及指涉的多重面相都构成了我们对西方文学的认知视野。

但是和恢复高考后最早的那批大学生相比，我们这代人经历的用我的说法是从存在主义到结构主义的历程。我进大学的时候结构主义已经开始影响学界，过了短短几年又变成了所谓的后结构主义，也就是解构主义开始成为某种占据主导地位的理论思潮，既而形成学术思潮，后来嬗变成某种文化思潮的时代。所以我的求学生涯经历的是从存在主义到结构主义再到解构主义这样一个思潮转向的历史阶段。

我还记得大一的时候旁听钱理群老师主持的学术前沿讲座课程，请的一批老教授中有王瑶和林庚先生，他们好像都是最后一次登北大的讲台，用钱老师说法，是“天鹅的绝唱”；请的另一批人是学术新锐，讲他们新的方法论、新的研究视角。我记得当时请了现代文学的第一个博士王富仁先生讲他的博士论文，也是我最早感受他的雄辩。还有黄子平老师带来的是结构主义的研究思路，用结构—功能理论解读当代作品，是我最初所接受的结构主义的影响。可以看出，1985年这个“方法年”其实也渗透到了整个高校的人文研究领域。我印象深刻的还有大二的时候，中文系请了李欧梵先生讲了四讲关于鲁迅的《野草》以及1930年代中国现代文学中的现代主义的话题，让我第一次领略海外汉学视野。我们对新方法、新思潮的接受真的是如饥似渴，这种求知欲其实从1977、1978级的学长那里开始，也延续到了我们这一代人。

李：在您的本科生活中，有一个在我的了解中可能很关键的人，就是黄修己老师，在您的成长中，您会把他放到什么样的位置？

吴：黄修己老师的特殊性在于他是我进北大之后第一堂文学课“现代文学史”的老师，可以说黄修己老师带给我的是文学的启蒙。黄老师当时在课堂上的两个举措，对我都有影响。一是让学生自己在课堂上讲，让我们自己登上讲台解读文学作品。二是他在我们这个班上创办了一个现代文学兴趣小组，我记得这个小组里有我和王风老师等五六位学生，高我们两级的吴敏学姐以及当时黄老师的访问学者田建民老师（他们二位如今都已经是现代文学研究界的成名学者）也参与我们的讨论，黄老师会带领我们讨论作品，偶尔还请外面的人来对话。有一次黄老师让我们讨论的是当时《青海湖》杂志上引起不大不小的风波的一篇文章《论鲁迅的创作生涯》，这篇文章认为鲁迅写完《彷徨》之后就走下坡路了，以后的鲁迅就只会写杂文了，而当时按照纯文学的理论，杂文根本不算文学，所以作者认为鲁迅迎来的是创作的衰退期。我们对这篇文章的讨论稿以及我单独写的一篇短文《鲁迅存在创作衰退期吗？》随后在《青海湖》杂志上发表了，是我们这些大一的初生牛犊最早介入文学界的讨论。

刘东（以下简称“刘”）：您刚刚说到20世纪现代主义文学对您影响很大，但这跟当时所上的偏研究导向的课程之间是不是存在一个张力关系？

李：当时的外国文学老师有对您带来影响吗？或者袁可嘉编的《外国现代派作品选》……

吴：在阅读领域现代主义文学对我们最大的影响的确是《外国现代派作品选》这套书。但是我们上的课程恰恰相反，和西方现代派、现代主义的关联性几乎没有，当时的中文系有两门和西方文学有关的必修课，一是“俄苏文学”，由俄语系的两位老先生来给我们上；一是“欧洲文学史”，但都没有讲到20世纪西方现代派文学，所以当时对西方现代派的阅读更多的是一代人自己的课外阅读取向，这也是整个文学大环境使然。学院课程的设置在这个意义上稍有滞后，真正从课程体制的意义上引入现代主义文学很晚，也许最近一些年在比较文学的车槿山、秦立彦老师那里，才开始在专业课中讲授20世纪现代主义，也正是基于这个原因，我毕业留校后决定自己开一门选修课，讲稿后来由三联书店出版，责编郑勇先生起名《从卡夫卡到昆德拉》。

李：关于现代主义的话题，我比较关心的是，您为什么会以细读的方式去读这些作品，而不是以提取某种抽象观念的方式？包括我们作为后辈所见到的您的学术形象，可能最核心的部分是细读的能力和风貌。所以我还是想关心这样一个问题，就是为什么要去细读？现代主义的小说背后是不是有某种意识，让您觉得只有细读的方式才能够把这些作品打开，是因为它有难度吗？

吴：你说的难度可能是其中一个最重要的原因，当时对大学生而言，想真正进入晦涩的西方现代派文学世界，可能还需要某些中介环节，这些中介环节就包括研究者和教师的文本解读。而作为一门课，从经典细读的角度一本一本地讲下来，更容易操作，所以第二个原因跟课程设计和讲授方法有相关性。第三个原因也许就像你刚才提到的，细读文本对于接近文学性、触摸文学性甚至打开文学性，是一个特别重要的环节，这一点在当时可能没有那么鲜明的意识，是在后来关于文学性的理解和研究过程中，才发现文本是联通历史和理论的一个中介，因为如果不是纯粹研究历史和理论，像我们这种文学研究者，必须以文本为中介，才能够把理论和历史勾连在一起，建立一个所谓的“文本-理论-历史”三位一体的范式和框架。从这几个角度来看，当时选择对现代派作品进行细读和精读，可能背后是诸种因素影响和制约的结果。不过通过细读西方现代派作品，打开的面向还是很丰富的，因为关于我选择的那些文本，西方的研究已经很深刻、很透彻了，那么我的解读就应该同时立足于对西方研究界的了解，不仅要读文本，还要读西方的阐释史，在这个过程中，也是对整个西方的理论脉络和文化思潮、历史赓续的了解，多多少少了解到了这种大的综合性的视野，再重新进入文本，就有助于打开文本的多重空间，也丰富了对文学性理解的面向。西方对现代派作品的研究背后既有历史，也有理论解读、文学感悟，在理解新的形式探索，以及背后的认知结构和审美方式的同时，也会为文本解读带入一个相对完整的阐释史和细读史，而这些解读史因作品而异，面向也各有不同，所以只有借助文本细读的基础工作，才能把西方笼罩在文本之上的各种理论、思潮和解读方式、阐释视野相对完整地呈现出来，也有助于我们回过头来解读自己的现代文学和当代文学的文本。

李：我觉得您的细读可能不是从《从卡夫卡到昆德拉》开始的，而是从1999年出版的《阳光与苦难》开始的，至少我自己当年是从读那本书的时候开始接触到您作为一个读者和学者的形象的，那代表着您本科阶段和现代主义的关系，以及在现代主义意义上和中国现代文学的关联。在这个关联里边，您是如何把中国现代的历史和1980年代的具体历史语境勾连起来的？为什么加缪会成为您在表达的时候一个核心的中介或要素？

吴：就我自己的本科和硕士生阶段的阅读来说，加缪的确特别重要。加缪对我们这一代人，甚至对洪子诚老师那一代人都构成了特别大的影响，这一点你从洪老师的那篇精彩的文章《“幸存者”的证言——“我的阅读史”之〈鼠疫〉》中就可以看到。这可能因为加缪既有存在主义的哲学背景，又能把自己的哲学相对完美地艺术化为文学创作，不像萨特，萨特的文学作品中，也许理念、哲学的味道还过于强烈了些，但加缪真的是兼具哲思和文学感性，创造了真正的文学世界，由此呈现背后的时代和哲学思想，在这个意义上，加缪可能更吻合于我们文学系出身的学生的阅读趣味，对我们也形成了更大的影响。而加缪对我有格外影响的，是杜小真翻译的《置身于阳光与苦难之间》，那里面呈现的关于人生苦难和激情的表达，好像更能吻合于我们那一代读书人当时的心理情感的某种结构，或者说打开了某种结构。总的来说，我觉得加缪的代表性在于，他是把一种哲学的、精神性的质素和文学性的先锋探索结合得比较均衡的作家，所以他对我们那一代人的影响也是综合性的、精神性的、情感性的，他那种理解生命激情的方式，当时真的是很魅惑人的，包括他的文学形态，也对我们理解西方的现代派文学，有直接的触动。

李：当时有“萨特热”但没有“加缪热”，“萨特热”在中文系或者说在当时北大文史哲的氛围中，是怎么涨潮的，后来又是怎么落潮的？为什么在您这里，萨特好像被区隔开了？

吴：应该说从对存在主义哲学体系的贡献来说，萨特是更重要的，萨特提供的是关于存在主义哲学的一些最基本的，或者说最哲学性的理解。从存在主义的意义上来说，或者从存在主义这个时代的意义上来说，当然萨特的位置是更为重要的，甚至是远为重要的。

李：这里边会不会有某种文体的时代感，就是1980年代可能是一个小说和诗歌的时代，而戏剧不怎么受重视。就我个人的阅读而言，萨特的戏剧剧本的力量可能是要超过加缪的小说的，他的剧本在表达文学介入存在和虚无的关联时的力度，我个人觉得可能是强过加缪的，对于1980年代这样的一种文体的政治学，您有什么样的记忆？

吴：其实萨特对我们文学系的影响，可能也不止于他的《存在与虚无》这样的哲学著作，也同样包括文学的影响，他当时的文学作品《墙》《恶心》其实也是被广泛阅读的。而且从文学作品体现哲学思想的意义上来说，萨特文学作品中的哲学意味当然更为鲜明，影响也就更为直接。即使是就文学这个角度来看，萨特的文学对存在主义的贡献也仍然可能要超过加缪，所以当时形成“萨特热”，而不是“加缪热”，在某种意义上也是必然，因为萨特真的代表了一个时代的思潮。但当时是不是有一个所谓的文体的政治学、文体的选择问题，我感觉好像没那么鲜明，或者说，萨特热在文学意义上的生成，不是因为戏剧或者小说的文体选择的因素，不是因为当时中国文坛的戏剧形式更有反抗的动能，虽然当时或者随后，整个中国的话剧也成为了先锋文学的重要表达领域，尤其是西方的荒诞派、表现主义的话剧，一直到高行健的话剧实验，所掀起的关于先锋文学的理解热潮或者说波澜，是不亚于其他体式的，或者说是不亚于小说的。

李：您刚才提到对西方现代派的阅读，包括后来的研究，和学院之间似乎是有距离的，这背后其实有一个非常大的话题，就是您在北大中文系问学的过程中，到底什么对您而言更有影响力或冲击性，是学校里边还是院墙外面？

吴：虽然中国的大学校园一般都有围墙，也构成了与西方大学的一个重要的区别，但我们问学的时代其实围墙内外有一个良性互动，就是我们可以超越院墙，学院空间和整个社会思潮的互动性比较强，学院里的思想可以溢出围墙直接影响社会，社会思潮、文化思潮也同样影响了高校的学者以及学生的求知，所以我们当时受整个时代思潮、包括文学界思潮的影响应该是很大的。在这些影响中，现在回顾起来最重要的是讲座，我们当年听讲座完全不是只限于中文领域，像经济系的经济预测、国政系的国际政治分析、社会学系的关于中国农村问题的讨论，包括李泽厚来讲美学，我们都是趋之若鹜，所以讲座真的是对我们开阔视野有特别大的影响。当然接下来就是阅读，包括对经典的阅读、对西方现代派的阅读，然后就是上课，老师们带来的东西当然很多都是有前沿性的，虽然基础课的设置稍有滞后，但北大最大的好处就是永远有老师开新的选修课，也就会带来新的理论、新的方法。而且北大老师也会请国内国际的知名学者把最新的研究带进来，所以我们永远不缺新潮的刺激。

当然这跟课程之间可能会有一些错位，课程的影响力取决于你遇到的是哪位老师。比如我大二上学期的“当代文学史”是洪子诚老师讲的，我一下子就被洪老师迷住了，当时我也特别喜欢当代文学，因为正在创生中的当代文学对学文学的人永远是有直接的影响力的，这是必然的，如果一个时代选择读当代文学的研究生少了，那这个时代的文学甚至时代本身肯定是没有生机的、死气沉沉的。当年我们读本科的时候，也正是文坛刚刚形成寻根文学热和朦胧诗热的时候，而洪子诚老师在课堂上对寻根文学和朦胧诗的精彩分析直接激发了我的文学感受力，于是就立下壮志，将来要跟洪老师读当代文学的研究生。这就涉及到了基础课的重要性，无论是“现代文学史”“当代文学史”还是“文学理论”，都很重要，因为从课程的意义上说，它对本科生的影响是最大的，比如我从黄修己老师的“现代文学史”和洪老师的“当代文学史”那里所获得的文学启蒙，是任何选修课都代替不了的，因为它提供的是更完整的、更基础性的理解文学的视野。

二、“文学性”的边缘

李：谢谢老师回应这么多。我还想接着问一个问题，是从李泽厚那里生发的。在1980年代那样一个大的历史语境中，是不是有某种泛文学性的存在？

吴：我刚才所谓的文学的时代，是从文学的角度来概括的，但也许哲学系的学生会说那是一个哲学的时代，或者说是一个美学的时代，我昨天上课的时候还说，我1980年代买的书，除了外国文学作品之外，清一色的是哲学和美学书籍。而到了1990年代史学著作开始在我的藏书中占据了更大比重。所以就1980年代而言，我刚才试图在总体上概括出一个人文主义的范畴，这个范畴也许就会把哲学、美学、历史、文学诸种思潮整合在一起，形成一个整体性的人文思潮，而李泽厚正是这样的一个人文思潮的代表。他对我们文学专业影响最大的是《美的历程》，包括后来的《华夏美学》。我记得王风老师本科一年级带了一本《美的历程》到北大来，我们争相传看，轮到我时差不多是整本抄录，《美的历程》对我们一代人的影响可能是后人很难想象的。我个人认为当时建构出来的是中国知识界的共同体，这些人文话语实际上是打成一片的，而且彼此之间是互相声援的，这可能是当时的一种总体性的思潮。所以李泽厚当年被我们看成是精神领袖，在我们看来，他贡献的是真正有深度的哲学思想和美学思想，而且又跟当时所谓的“拨乱反正”的怀疑主义时代，真正建立了最直接的知识关联，提供了怀疑主义的认知视野和理论解释。

李：一方面那是一个大家对哲学、美学特别感兴趣的时代，但同时那个时代的比较有影响的学者，他们的文学兴趣都特别浓厚，或者说通过文学文本去表达问题的兴趣特别浓厚，所以我想在这个意义上来问，在1980年代，在您的问学过程中，是否存在着某种“泛文学性”的状态？在这个意义上，进入专业领域之后，对于文学性的理解是否会有一个不断锤炼、精确或者重新开放它的可能性的过程？

吴：“泛文学性”的说法有一定的道理，也就是说对当时整体的人文主义思潮，包括对纯粹的哲学和美学思潮进行理解，其中理解的中介也许仍然是文学，即通过文学来认知一个时代的思潮的转向、历史的转向，或者一代人的心理结构、精神诉求。而时代精神结构中的感性的那一部分，的确可以在当时的文学中找到。这个文学当然不光是指正在创生的从伤痕到反思再到寻根文学的脉络，翻译过来的西方文学也同时构成了一个参照。在这个意义上，文学的位置的确很重要，而文学位置的重要性，也在某种程度上依托于哲学和美学提供的解释框架，就是说理解文学也许还是要建构在一个哲学和美学的思潮背景中，所以当时的文学依然可以定义为大文学，就像你所说的“泛文学”，这个概括对描述当时的文学位置是有合理之处的。

而进入具体的专业研究，就涉及我怎样理解和界定文学性，因为毕竟自己的专业领域是文学。而文学研究界对文学性的理解，其实既与整个时代对文学的位置的感受相关，也与文学的先锋性相关。我个人至今仍然高度评价整个现代主义文学思潮对我们那一代人的影响。虽然从整个学术发展脉络来看，这些年有一种反思现代主义的倾向，认为我们当年对于现代主义思潮的影响估计得有些过度，或者说有些偏颇，或者只看到了现代主义的某些面向。现在看来，1980年代对现代主义的吸收当然不是唯一的面向，不能抹杀1980年代同样影响我们的西方各种各样的文学资源，其实一起被重新译介过来的，还有欧美现实主义，包括俄苏文学，也包括19世纪的浪漫主义，如果我们只持一个现代主义的理解脉络，肯定会抹杀其他文学思潮的影响。而这些年来我们的确经历了“拨乱反正”，我们对19世纪以前的西方文学也重新重视起来，有助于我们重新建构一个整体性的西方文学视野。但即使如此，我还是高度评价现代主义的文学，因为它提供的既是对时代思潮的某种具有总体性的知识结构的理解，对20世纪本身的理解，也可以具体化生成为对文学本身的理解，也就是20世纪现代主义创生之后，我们对文学性的概念才真正得到了拓展。当然这也是因为20世纪创生了一些用以往的文学概念难以解释的艺术形式和文学图景，只有建构新的关于文学的理解或者关于文学性的理解，才能为20世纪的文学提供真正的阐释。

就我个人的学术脉络而言，我觉得博士论文的选题还是很重要的。我当初跟随孙玉石老师读博士，最后选择的是象征主义与中国现代文学的题目，现在看来，象征主义给我带来的更深刻的影响，其实是在诗学层面，象征主义是一个诗学性比较强的文学思潮，它建构了新的诗学范式，意味着对它的解释也要落实在诗学层面。所以后来我的研究思路基本上是沿着诗学展开，并试图从形式诗学出发向文化诗学拓展，这个诗学视野在某种意义上也影响着我对文学文本的关注，对文学性的重新认知。当然，在1990年代后来的文学发展或文学史脉络中，对文学性的理解一定要打破它的边界，我们一直在拓展文学性的外延，一直在把它的边界向远处拓展，能够拓展多远，可能取决于每个时代对文学的不同的认知和理解，但整个学界都经历了一个对文学性研究的转向。而文化诗学就是我试图为文学研究提供的某种文化视野，以及打通文学与外部社会历史之间的关联性、边界性的桥梁。

李：文学性的话题，也是洪老师当年跟您做访谈的时候处理的一个非常关键的话题，在那次访谈的基础上，我还想问一个问题，首先为什么是文学性这样一个概念、符号或者它所关联的方法和视野，构成了某种中枢性的存在？另外，刚才您的说法中也包括如何打开文学性或者拓展文学性的边界，我自己更关心的问题是，为什么要这么做，这个是为了回应什么？是回应自我的焦虑、问题，回应自我的某种学术生产和生长的需要，还是想重建人文知识者和时代的关联？

吴：“文学性”概念的运用可能首先是一个策略性的考虑，因为1980年代的“纯文学”和“先锋文学”的范畴在1990年代已经耗尽了历史能量，需要寻求新的描述方式。而你说的最后一点可能是终极落脚点，即在回应自我的焦虑、问题，回应自我的学术生长需要的同时，也多多少少隐含着重建人文知识者和时代关联的内在心理驱动。

李：整个1980年代以来，是不是存在着某种重建感性学的愿景？

吴：对。比如在李泽厚那里，他在新时期对学界和思想界最初的影响是对康德的整体性研究，横亘康德的哲学和美学，但最后的指向可能还是立足于美学的，背后就是感性学的重建，或者说李泽厚试图借此重新激发一个感性时代，重新建构中国人的情感生活，或者是美学视野，这个美学当然就和感性学概念的重新还原和激发密切相关，当然也就跟文学视野建立了密切的勾连。

但是就文学的学科化进程而言，我们总要为文学研究寻找自己的范畴和概念，也许“文学性”就是这样一个策略性的范畴。但是“文学性”概念也内涵着一眼就能看出来的危险性，即一旦说“文学性”，就很容易导致对它的本质化的理解。而我觉得1990年代有一个良性的学术发展脉络，这个脉络就是反本质主义，或者说力图建构一种相对主义，当然今天也许要重新反思某种过度相对主义的诉求，但1990年代的确是一个解构本质主义的时代，而“文学性”同样是一个容易被本质化的概念，之所以选择了“文学性”作为策略性的范畴，是因为我们不知道怎样来界定文学，或者说是不知道怎样为文学赋予关于它的本质性的理解。

李：那就是说，您是在解构主义的脉络上使用文学性概念的。

吴：“文学性”概念只能在解构主义的意义上来理解。只有在解构主义的意义上理解，我们才能够为“文学性”的概念赋予我们希望赋予的内涵，这些内涵其实都是被文学发展历程，比如西方现代主义文学的发展、西方现代理论的发展，包括我们1990年代以后的中国文学历史进程所赋予以及所打开的，所以背后仍然是一个历史的维度，只不过这个历史维度，需要把它真正带入“文学性”的理解框架之中。不管怎么说，想固守某种文学的疆域，肯定是不可能的，而且固守的姿态也是一种作茧自缚。而我们只有既扩展关于“文学性”的理解，但又坚守文学的某些所谓的本质——这又构成了一个悖论，“文学性”的概念永远是个悖论式的概念——可能才是一个可取的姿态，或者才可能生成某种可操作性。为什么要拓展“文学性”的概念呢？可能还是想建构一个可以操作的范畴。否则，从本质上理解，文学性最后肯定就变成了同义反复——“文学性”就是使文学成为文学的东西。但我们只有从历史的维度，或者说扩展它的外延和边界的意义上，才能够为它赋予内涵，在某种意义上，这的确是一个解构主义策略才能实现的目标和理想。

李：从理论上来说，您刚才的说法，其实是把结构主义和解构主义相互缠绕的对于文学性的理解，在布拉格学派那里，它对文学性的理解就是使文学成为文学的东西，但解构主义恰恰要把这个东西打破，把它变成一个拓扑学式的概念，拓扑学式的概念意味着内部似乎有东西，但其实是空虚的，以这样的方式去因应1990年代以来的社会状况，这个社会状况不仅是中国的，也是国际性的。我想知道在这样一个状况中，您可不可以对您个人的应对方式中，想出击的、激进的面向和想守住的、固守的面向各自做一些描述？

吴：这个话题很好，有助于拓展我们对“文学性”的理解。首先还是从结构和解构的辩证或者是悖论形态的角度来看，解构主义试图解构掉一切，但我觉得结构主义的合理性不能被抹杀，结构和解构的互动或者说彼此参照的视野可能更为全面和完整，当然它也是策略性的，但相对来说是可操作的，因为所谓的“结构”是建构某种东西，但是建构了之后未免自我封闭，一个封闭的范式经过若干历史阶段后，它的生命力肯定要耗尽和枯竭，就需要解构来打破，但是也不能把所有的结构都打成一盘散沙，变成一地碎片。所以我个人是在一个结构、解构互动的动态格局中，来理解文学、文学研究和文学性的，至少这是我的策略和理解。

这样带来的好处就是，结构的视野意味着我们会坚守一些东西，就是文学最基本的一些范畴，比如我们刚才提到的感性、审美、心灵世界、人类的生活的境遇和细节，这些东西也许是其他学科领域不会特别关注的。虽然社会学、历史学都会触及我刚才提到的问题领域，但是它们没有这么专门地、这么精微地处理我们生活世界的感性和细节，对感性和细节的关注恰恰是我们文学的优势。文学最后坚守的是形式和审美，因为如果没有形式，没有形式背后的审美，那么文学就什么也不是，这是我们必须坚守的东西。但另一方面，通过解构，我们又会在文学中带入很多更有历史感的、更有哲学深度的新的观照视野，从而真正把历史、社会的面向带进来，其后果不是冲垮了文学，而恰恰是丰富了文学，或者说形式背后无法祛除的正是社会和历史。最近若干年值得学界关注的社会史视野下的文学研究思潮，也正是试图把社会史带入文学。但在我的理解中，我们带入的东西不是外在于文学的，如果带入的社会史视野和历史学视野，仅仅提供了一个外在于文学的历史解释，这当然不是我们所理解的历史和文学的关系，我要看到的恰恰是形式化的历史，或者说是内在化为文本世界中的、真正决定了文本的形式和文本内文学图景的具体生成的历史形式，也就是内化于文本中的或者文学形式中的历史，这种内化的图景对我们来说才可能是真正有意义的。不然的话，我们的文学研究可能仍然会成为历史学、社会学的一个附庸，而难以确立文学学科的自律性和自主性。

李：这样一种思路，我觉得可能带有某种理想的成分，认为文学研究把政治、历史或社会视野带进来之后，会生成一种内化的、形式化的图景，事实上，它们之间应该是会有矛盾的，这个矛盾怎么处理？那种把文学性解放之后，重新带入更加宽阔的视野的研究，比如说您近十多年的研究，从《〈长河〉中的传媒符码》，到郁达夫的审美主体问题、风景问题，再到对张爱玲小说中阳台空间的解读，在这样一种研究思路的变化过程中，会不会有一些比较大的焦虑或矛盾需要处理？

吴：你所提及的我的上述研究，这个过程一开始可能是一个被动的过程。1990年代所谓的学术转型，具体来说是历史学转向，对我们这一代人都有影响，我一度也想做点历史学的研究。这种历史学转向有很多正面的影响，不光是文学研究的史学化，而是像心态史、文化史等视野，的确带来了从历史的维度重新理解文学的某些向度，这些向度其实是有魅力的，所以我对史学转向的思潮，也曾经一度很着迷，有些我自己的研究，所谓的被动转向就是受到了这些方面的影响。但对我产生直接影响的是新历史主义，是文化诗学，文化诗学也试图把历史的因素带入文学研究中，但是它会和所谓的形式诗学相结合，它不是去文本中心的，而还是能够把历史和文本整合在一起，进而重新建构一些文学内部图景，重新在历史中安置文本，或者从历史中钩沉文本，比如达恩顿的《屠猫记》这样的新文化史研究，它所带来的一系列文本和个案的解读，令我耳目一新。我对沈从文小说《长河》中传媒符码的关注，也正是借助于现代传媒研究的新视野，不借助这一视野来观照，可能就不会发现《长河》中存在如《申报》《大公报》等这样一些传媒符码。而既然我们有新的视野来观照文本，我们就可能带出一些新的讨论空间，同时这些讨论空间又和文本研读并行不悖。所以我有一段时间试图尝试的就是这样一些解读方式，但是借鉴的痕迹，或者是受新历史主义影响的痕迹也比较明显，比如像《中国现代审美主体的创生——郁达夫小说再解读》一文，背后就受到了伊格尔顿的《审美意识形态》以及福柯的知识谱系学的影响。但我个人还是试图从正面的意义上来估价这样的影响，正是借助这样的一些影响，我们能够发现郁达夫、沈从文等作家的创作中某些以往我们不是特别关注的面向，有助于重新理解一些经典的作家和文本。

后来我的研究路数略有调整，比如最近写的两篇文章，一是解读骆宾基的《北望园的春天》，一是解读钱钟书的《围城》，我试图使一些研究思路更内在于文本和文学研究的脉络之中，比如讨论《北望园的春天》中的反讽问题，我就觉得我所讨论的“反讽”是内在于文本中的，而反讽又是需要我们去辨识的，只有把外在的语境引入文本，才能辨识小说中的反讽。在这个意义上，文本仍然不是自足的，它仍然内在于1940年代的语境，不理解战争年代的文化政治语境，我们就很难辨识小说中反讽因素的存在；但这个反讽又毕竟是通过小说内部的研究，包括对叙事者的关注，对小说中所生成的各种距离的观照才能辨识出来的。总的来说，对文学性边界的拓展其实是解放了我们文学研究者的研究思路，否则就容易被束缚住手脚。但另一方面，这个解放又不是无边的，而仍然还想再坚守一点文学的东西，这些文学的东西在我这里也许是关注文本、关注文本细读，我试图建构一个以文本为中心的，兼及理论和历史的解释框架，这个解释框架其实也很平常，大家也都在实践，只不过我还是想强调文本的中介性和文本的细致解读的重要性，因为只有把文本真正打开，才能够为理论和历史安置它们的“肉身”。在某种意义上，我也还是想笼统地强调一下所谓的“文学研究”，即使不谈“文学性”研究，但至少可以重新回归某种经典意义上的文学研究，因为这些年来的文学研究的历史化蔚为大观，在某种意义上，文学本身的确是被忽略或者被放逐的。不过近几年来，重新回到文学的声音也越来越响亮了。

刘：我记得您之前也跟我们分享过华东师范大学的倪文尖老师对文本细读的重视，说倪老师希望在阅读文本的过程中寻找到一种读“透”、打通的感觉。我觉得两位老师对文本细读的重视大方向是一致的，但可能还是存在微妙的不同。拿您常用的比方来说，您往往会用“照亮”了文本的说法，就是说文本本身是黑的，光打到了这里，有一个“符码”会因此浮现出来。但倪老师的表述给我的感觉就带有一种“神挡杀神”“佛挡杀佛”的气魄。研究者要直面文本，遇到政治我们要谈政治，遇到人情我们要谈人情，最后要把一个东西抓到手里。文本在这里不是黑的，而是似乎可以穷尽的东西。所以我会觉得这里面还是存在着微妙的差异。

吴：在学术取向上，我们俩应该说是比较相似的，都关注文本细读。但文本细读也有一个怎么读的问题，有个阅读的方法论的问题，文尖在这方面思考得比较多。他形成了很多术语，比如说他讲要读“通”文本、读“透”文本，还讲求读“入”文本与读“出”文本，细读文本之外，还要“重读”文本，不是重复的“重”，而是轻重的“重”。这样他就总结出了一些深入浅出的范畴，也有可操作性。这样一些属于他自己的独特的语词和发明，其实意味着他解读文本时形成了自己独特的视野。别人也讲文本细读，但有的人读文本是为了别的目的，为了更大的理念或宏阔的论题，只是借助文本做例子。但倪文尖首先关注的是要把文本读通、读透，这就是以文本为中心归宿，一定要把某一篇文本从头到尾从肌理到结构从行文的脉络到作家的立场，彻底地理清楚，我们可以命名为“文本中心主义”，这当然是正面的评价。但文本细读也不是一味地固守文本，文尖也还是要借助一些外部的东西来进行观照，所以他的思路跟我有相似的地方。但我的研究有时候可能是从某种理念出发的，再去细读文本，但文尖不是。所以我说文尖老师是有正面突击的气魄的，或者说他的解读方式真的是直面文本，正面遭遇，这是最难的。好在他对文本的选择也是非常挑剔的，经得起他正面突击的文本也并不多，主要是那种有症候性的潜台词丰富的文本。他也由此发明了若干文本，比如丁玲的《夜》、铁凝的《哦，香雪》等，现在都已经有了很多篇研究文章，某种意义上都是从他那里开始的。这是他的独到之处，往往能看到别人没有看到的地方。

他的读法里还是有比较明显的解构主义知识谱系，我们这代人身上多多少少都有些解构的意识。

李：我仍然特别关心的是，1990年代以来，学术界的科层制越来越明显，有很多学者，比如像汪晖、陈平原、王晓明这些前辈，以及您的同辈学者，比如罗岗，包括跟我这一辈有关联的社会史视野下的现当代文学研究，都有一个跨界或穿梭到不同的知识领域，试图打破科层制限制的过程，背后包含着对科层制划分之后知识研究的不信任。而您的研究基本上还是在一个相对比较稳定的范围内进行的，对您而言，这样的选择除了刚才陈述的原因之外，会不会还有其他的考量？

吴：这个话题触及的是1990年代以来整个当代学术的具有总体性的大问题，即所谓的跨界，所谓的边缘研究，在某种意义上这和我们现代学术的总体特征有关。大家都说现代性是一种整体性的方案，它触及的是整个历史和社会的方方面面，那么我们的研究在某种意义上也应该是整体性的、统合性的。但是整个现代学术发展的历程却很吊诡，一方面是现代社会和现代性本身具有总体性和整合性，另一方面，20世纪最大的学术发展特征，就是分工越来越精细，学科壁垒越来越鲜明，所以进入1990年代后学界鼓励交叉研究、跨界研究，或者整合性的研究，这个思路绝对是合理的，或者是有某种历史必然性的，当然它也很难。总的来说，这是一个学术转型的大方向。

但我个人的选择可能一方面是出于对自己学术个性和限度的认知，另一方面也是出于某种个人的兴趣和选择，我觉得即使是跨学科研究，也得首先形成自己的疆域，然后去和其他学科的边缘接触和对话，也就是说，你首先得有自己的专门的研究视野，有自己研究的某些自足性，才能够跟其他的学科相融合，彼此才能真正构成互补和激发。所以我个人坚持一些文学性的研究，一方面可能出于个性选择、个人限度，因为我自己的研究可能不像学界公认的几位顶尖学者那样有更大的格局，可以引领学术发展的方向，这一方面可能受限于个性，另一方面可能我个人的特长也不在于此，而还是在于某种文学研究自身的东西，所以这就变成了双重选择，一种是个人兴趣，另一种也想坚守某些东西，然后才能够构成自己的个性和优势。

三、重建感性学

李：我想继续从您在中央民族大学会议上的一个说法开始，您讲了社会主义的阳光和现代性的阴影，当然其实是社会主义的阳光和社会主义的阴影的问题，对应的或者构成参照的是一个现代性的话题，您也做了相关的描述，就是现代性是一个具有总体性的方案，那么首先要问的是现代性是谁的总体性和谁的现代性？为什么当社会主义试图去建立一种物质生活以及相应的文化和人类情感经验时，它被现代性方案判定为是一个需要克服的对象？

吴：这个问题特别有历史感，之所以1980年代之后，尤其是1990年代的学界生成了一个非常前沿的、具有普覆性的概念，即“现代性”，在某种意义上恰恰是出于反思中国的现代化实践，或者说也和所谓的“拨乱反正”，和走向世界之后的全盘西化，都具有密切的关联，这个时候我们就发现“现代性”这个概念是有反思性的。而在西方学界，现代性也蕴含着对现代本身的一种自反性的思考，它和“现代化”这一纯然的历史乐观主义的正面范畴是不同的。而社会主义也内含着现代化的历史愿景，这就是周恩来总理提出的“四个现代化”的历史追求，但我们当年不知道现代性，现代性的概念其实是整个人类自我反省的体现。所以从正面的意义上来看，我们1980年代对自己社会主义革命和社会主义历史的反省和西方现代性的自我反省，实际上汇成一体了，所以现代性的概念，才成为了一个普覆性的概念。

当然国华你刚才的问题中更有历史感的是，我们是不是借此想克服自身的历史实践，是不是在借助于所谓“自我反省”这个名目。我觉得这个问题在今天有它的合理性，当我们今天重新思考中国革命和社会主义的历史实践的时候，这些东西仍然应该作为珍贵的遗产被打捞。但我在这方面体现出来的也许是一个中间主义的姿态，或者不是完全左翼的立场，我认为社会主义作为一种历史实践，它有难题性和悖论性，阳光和阴影就像打碎的鸡蛋，蛋清和蛋黄混在一起，难以彻底厘清。所以我刚才的思路在某种意义上也是既想把社会主义遗产的合理性打捞回来，但是另一方面，也还是想肯定现代性经验不光对世界是有意义的，对中国反省自己的世纪历程也同样有意义。

你问的是谁的现代性，你的判断背后肯定有某种质疑，因为一旦问到谁的现代性，就是要分清敌我，这是一个立场问题，就像我们说谁的世界，诸如此类的表述一样。现代性当然是西方的，所以我们1990年代以来用现代性概念来反思我们自己的历史实践时，是不是也有点被西方的现代历史叙述带跑了，当然我们需要把它进一步语境化，跟我们自己的社会主义难题和实践中的悖论性真正结合起来，在这个意义上，对现代性视野的使用也的确存在着一个需要加以反思的前提。

李：在您前面的回答中，我觉得有一个非常重要的话题，就是在1970年代末以来重建感性经验的过程中，它背后会同时存在一些反命题，比如认为前面二三十年是一个缺乏感性经验的时代，或者是一个感性经验不正常的时代。而正面的命题可能就是重新发现内面的人，重新发现我们的心理深度，重新建立日常生活的价值。我想问的是，当现代性作为一个反思性概念出现的时候，是不是只有指向日常生活，指向一种日常的感性经验，才能呼唤或者建构出某种新的审美、感性学或者是重建“人”？

吴：这个话题可以从西方现代性、现代历史进程和中国1970年代以后的历史进程这两个角度来讨论。首先，中国的1970年代末可以说是从所谓的禁锢人的语言欲、抹杀人的日常生活、抹杀人的基本感性生存（这都是1980年代的说法）的时代走过来的，所以强调新感性，强调新的美学经验，当时主要发现的是日常生活的价值和日常生活的美学。但这个脉络其实也是西方在反思自己的现代性设计过程中生成的，比如马尔库塞的《单向度的人》和其他一些感性重建的理论。两者在一定意义上是吻合的，西方是从反思现代性的意义上来思考这个话题的，我们是从反思历史经验、历史实践的意义上来建构这个话题的，两者的源头可能略有差异，但旨归有相同的地方，所以1980年代也许建构了一个真正意义上的具有普适价值的理想，那时候我们的世界主义经验全然是正面的，从1980年代的“走向世界”和“走向未来”这两套丛书的名字上就能看出来。但这个普遍化的理想只在1980年代短短地存在了一段时间，而这样的世界性感受后来越来越成为一种幻灭，直到2020年，在某种意义上彻底幻灭了，或者至少暂时彻底幻灭了。所以你从感性或者新感性的意义上讨论这个话题，可能揭示出了1980年代的某些历史面向，包括整个世界的格局。

但另一方面，也许我们在强调新感性的时候，又在对某种日常生活的价值、中产阶级的价值或者小资的文化的崇尚方面，走得有些过度，可能走到了物极必反的阶段，这个阶段也同样是西方马克思主义力图批判的，就是我们一再强调日常生活的时候，当然重建了所谓的“人”、重建了人的感性、重建了人的丰富性，但另一方面，这样的“人”是不是我们需要的“人”，或者我们设想的人的全面发展，是不是真正实现了一种关于“人”的远景和理想？这种“人”的理想和“现代的人”就有关联了，比如柄谷行人发现的“内面的人”其实正是现代性装置生成的结果，这样一种“人”的确可能就像一种理论设计，是在温室中用某种生长素和人造基因培植出来的，它是不是马克思主义意义上真正解放和自由发展的“人”？这个问题可能确实值得进一步讨论。1980年代，“人”的主体的确得到了张扬，但当时张扬的关于“人”的主体和理想，是不是后来我们发现的1990年代以后进入了日常生活、消费主义时代的那个“人”，1990年代的“人”是当年倡导的“人”的理想的真正实现，还是走向了它的反面？换句话说，种下的龙种生出来的到底是不是跳蚤呢？这个话题也是可以进一步讨论的。

李：这就来到了第三个问题，对于文学或者文学性的理解，为什么会是侧重于内面的、感性的、日常经验的等等这样的字符串所描述的文学，这些概念和现代性是有关联的，您怎么判断这样一种理解文学的方式的合法性和历史正当性？在这个意义上，是否存在和这样的理解完全不同的文学判断，或者是能够兼容这样一种文学的判断？

吴：这就可以进一步打开关于文学性的话题和范畴。在有些研究者的视野中，文学性会具体化为这些内面的、感性的、日常生活的面向，包括1990年代以后生成的当代文学，很多处理的都是这样的经验世界，包括人的琐碎的日常生活。

但是这样理解文学性可能只是一个层面。我当年跟薛毅在关于文学性的访谈和对话中，其实把文学性理解成一个境遇化的范畴。如果把日常生活转化为生活世界，那么生活世界的概念更应该是文学性所关注的视野和维度，因为生活世界也许比日常生活更广大，人的境遇会不会由此和人类的整个历史、命运、未来都建立起了一个更宏大的勾连，进而超克所谓的消费主义时代、琐碎的人、日常生活的人的格局？当然，我们也不能排斥日常生活的价值本身，我们今天不是说要告别1990年代以来的消费主义时代的日常生活，这个日常生活的确使中国的老百姓获得了满足感，但另一方面，我们作为文学研究者和文学创作者，如果缺乏一个对更宏大的人类历史远景和整个人类命运的关切，就会陷入类似在2020年的今天，我们变得无法发声的境地，因为当我们只关心日常生活的时候，人类重大的历史转折一旦来临，也许我们就不知道怎么来应对或者怎么来言说，因为我们离开重大的历史时刻已经越来越久远了，冷不丁来了一个，就让我们大多数人都语无伦次。所以文学性背后也应该涵容这样的宏阔视野，不然我们对文学性的理解就会越来越狭窄，或者越来越琐碎。1990年代以后有一个历史面向曾经是正面的，就是所谓的琐碎历史时代的来临，告别大叙事、大历史，但我觉得到今天为止，我们需要重新抵达大叙事，或者重建某些大叙事，没有大叙事的话，就无法因应人类历史突如其来的大的格局变动。

李：那么和现代性有关的第四个问题是，为什么这些年您的整个研究领域和视野是诗学的，我会觉得您的研究，包括整个学术界和从事文学生产的人都有一个典型的状况，就是我们生产的是一个常人的或者低于常人的世界，以及对这一世界的研究。这种诗学在某种程度上来说，是一种矮化的诗学，对于这样的问题，您会有什么样的考量？比如说我们会把《尤利西斯》写得极其粗俗的日常生活的意识流，当成奥德修斯式的东西，那么在什么意义上它是有合法性的？

吴：应该说《尤利西斯》是正面肯定和负面反讽并存的，这就涉及现代生活的悖论性，悖论性就在于：一方面，现代人只有乔伊斯笔下这样的尤利西斯，但另一方面，这样的尤利西斯被呈现出来，也许就隐含着乔伊斯的某种反讽，我觉得小说里面总体的文化反讽、美学反讽还是存在的，他揭示的也许是20世纪人类生存的某种常态。但问题是我们要不要接受这种常态？我们在接受这种常态的同时，还能不能有所作为，我们的有所作为应该体现在什么地方？你提到的诗学的矮化倾向，也许有，就像以前英美新批评做到琐碎的地步后，就越来越失去有效性和合理性，目光会越来越短浅和封闭。诗学研究如果做得特别琐碎精细，虽然也很精致，但的确也会流于矮化，所以你是有针对性的。但另一方面这不是诗学本身的问题，因为当我们试图引入新历史主义的文化诗学的时候，他们的追求实际上是很宏大的，恰恰是关注诗学和历史如何整合的问题。

李：但新历史主义的历史观本身是一个矮化的历史观。

吴：新历史主义是有这个问题，满足于所谓的日常生活的价值、琐碎历史细节的钩沉，重建的是一种精细的历史解读。但另一方面，我觉得文化诗学也能建构出宏阔的东西来，在这个意义上，如果要对文化诗学有所发展，我们就需要赋予它更宏阔的观照和历史构架，赋予它更宏阔的文化史格局，真正的文化视野、长时段视野，这个长时段视野也是年鉴学派本身所具有的，所以文化诗学包括文化史研究、心态史研究，还是可以打捞出一些正面的，或者说有所突破的定位的，也就是祛除琐碎诗学，或者是形式诗学一些特别琐碎的面向，重建某种宏大的格局，这种重建和刚才我们讨论的历史的宏大主题、宏大命题的重新钩沉，也是一致的。也就是说，在诗学研究领域，我们同样需要这种宏观的历史面相，但这些都是说起来容易，真正做起来很难，需要研究主体的某种宏大和意志。这个话题其实对文化诗学本身也提供了一个可能的前景，包括达恩顿的《屠猫记》这样的研究，一方面它的视野还是有可取之处的，另一方面它也的确有琐碎化的倾向，虽然研究的话题是很大的，但它其实是大处着眼、小处着手，在这个过程中，大小之间进退失据的情况也难以避免。

刘：之前您聊到了1980年代的时候接触的文学教育和社会氛围，对您来说可能要比课堂更重要，我们今天其实也面临类似的问题，就是中文系要先培养研究还是先培养感性？在您的经历里面，似乎您是无缝地进入了研究的理想状态，但这其实不是每个人都能做到的，我觉得也是惊险的一跃。

吴：这个话题很好，因为文学感性和学术研究的关系问题是很多本科生初学者都会产生的困惑，他们往往觉得自己只有感性，进入不了研究，或者是担心进入了研究，自己的感性又被磨平了。我觉得好的研究不会把感性磨平，这两者应该是互补和齐头并进的，不是谁超克了谁，或者谁把谁抹杀了的问题，真正好的研究，就是两者的互动和互补，但现在我们要么两者都缺，要么就是缺其中一个，这都不是理想的。真正理想的研究境界就是让两者在整个学术过程中如影随形地并存，所谓的“随行”不是两条道上跑车，而是并肩一起走，缺一不可，这可能是理想的文学教育，也是理想的专业教育。那么这背后就涉及“人”的发展问题，也就是说，文学教育最后的落脚点是“人”还是专业研究者。我们这些年大讲通识，通识教育想塑造的是一个“人”，一个完整的“人”、理想的“人”，然后才是专业人。通识教育把“人”放在专业之前，因为“人”是基础，这是正确的，但另一方面我们毕竟是专业研究者，大学里并不完全是培养“人”的，虽然终极理想永远是“人”，但大学里面培养的还是专业研究者，或者专业人士。所以我个人觉得通识教育对于本科来说是一个很好的理想，但是对研究生而言，通识教育这个提法就有点太基础了，但是它本身也正是立足于某种基础的，因为通识是本科教育中一个特别主要的基础性根基。但现在很多人一提通识教育，好像把它完全变成了目的，而作为研究者来说，尤其是作为研究生阶段来说，事实上远不止这样一个基础，它不祛除通识教育阶段那种感性的培植，但同时还是要经过所谓的专业磨砺，按照陈平原老师的说法，学术史也是个精神磨砺的过程，精神磨砺的视野是应该被带进来的。

李：我最后其实还想问一个问题，在您对1980年代的描述中，有一个理想的学术共同体存在，这样的学术共同体意识，在今天似乎难以复现，您怎么看待这一现象？

吴：我觉得这个话题相当重要，对所谓学术共同体的感知，我有三段相关的经历。一个是进入1990年之后，我和周围的硕士同学形成了一种连床夜话式的谈学术、谈阅读的交流模式，这是我今天才发明的正面的描述方式，而当年的实际情形就是大家一起喝酒熬夜，过着颓废的生活，基本上天亮了才上床睡觉。但是很多话题都是这样聊出来的。我们每个硕士同学的方向都不一样，因此称得上是彼此优势互补，每个人都带入自己的学术背景，那个时段对我研究能力的拓展，是很重要的，我从周围同学带来的学术视野中，感受到的是自己的知识结构逐渐丰满和完善的过程。第二个学术共同体就是读书时钱理群老师的小屋所汇集的各色人等，既有钱老师自己的学生，也有校外一些慕名而来的无法分辨职业的读书人，也有当时刚刚留校的年青老师，我自己在读本科和研究生的时候在那里就遇见过像陈平原、黄子平、李书磊、韩毓海这些老师，他们讨论的话题让我们这些学生非常长见识，那也算一个流动的学术共同体。第三个是1997年钱理群老师组织我们青年学者去桂林讨论诗化小说，整整讨论了半个月之久，有点像拉练。那次与会者除了钱老师自己的几个学生，还有出身华师大和上师大的几位，我跟几位上海学者一下子变成了好朋友，后来也一直保持交流。这也是钱老师当年希望的，他觉得他的导师王瑶先生和上海的钱谷融先生的弟子之间保持了非常好的学术交往，钱老师也希望自己的弟子和上海的王晓明等老师的弟子之间也应该保持这样的学术交往，结果我和倪文尖、罗岗、薛毅、刘洪涛等，在此后也继续保持了密切的交流，这也是某种意义上的学术共同体。

我觉得将学术视为天下公器的说法永远有效，所谓圈子化的确是现在的大问题，不光是高校，整个学界都是如此。但是在高校里，我们曾经有过好传统，就是钱理群老师说的，他们的师兄弟那一代人，每个人都有个性，每个人都不一样，但又彼此互相欣赏和尊重，而他们的学生则可以选择自己感兴趣的老师、方向和学术理路。其实我觉得今天我们现代文学教研室的老师们也都有个性，钱老师言及的这个传统大体上还没有丧失，所以重建学术共同体也是今天的要务，哪怕三五成群的读书会，也可以看作小的共同体，大家既有相似的学术取向，同时又允许不同的声音、不同的立场并存，这样才能真正对学术有利。

李：天下为公，多么古老而新鲜的愿景！谢谢老师，今天受益匪浅，访谈先到这里吧。

[作者单位：北京大学中文系]