“后人类”与文学伦理的转向——基于当代文学现状的思考
内容提要：在“后人类”即将到来的时代，人文和哲学观念势必会发生变革，人类的自我主体意识会随着虚拟空间与具身性的矛盾而产生歧义，人工智能的发展导致了人类中心主义的溃败，新的阶级也在不断分化。在这种新的人文环境中，身体的改造、痛感的消失和被技术控制的身体，也带来了伦理的失衡。这种失衡已经出现在中国当代文学中，尤以科幻小说为代表，青年作家不仅描述了技术对于生活伦理的影响，包括被颠覆的婚姻、生殖及低欲望社会的出现等，还描述了人类新的异化过程。后人类时代出现的新写作伦理将人放置在广阔的无限性当中，去思考人类的具身性和当下的生存状态，对于自己之所以成为人的缘由、主体的本质，以及自身的情感、人性等方面都进行了深度思考，以重新确立人的根本价值。
关键词：“后人类” 文学伦理 低欲望社会 科幻小说 人工智能
一、“后人类”与人文观念的变革
“后人类”“赛博格”（Cyborg）等概念在20世纪后期伴随着科技的发展，进入了人们的视野。“赛博格”的概念最初由两位宇航员在1960年代提出， 是“控制论”(cybernetics) 和“有机体”(organism) 两个概念的融合。戴着假肢的人、被基因技术改造的“人工人”、利用信息化技术加以增强的人、被植入器官和零件的生物人，都可以纳入“赛博格”的范畴，它代表人与机器（虚拟技术）共生的一种状态。而“后人类”这个开放性的概念，泛指被技术改造过的人类，它不仅仅是一种具象的对于未来科技与人类形态的设想，同时也代表了人的哲学概念以及人文精神的明显转向。当代中国进入飞速发展的新时期以来，“后人类”已经不是一个遥不可及的预言性概念，它逐步进入了普通人可观测和感受的范围内。手机及人工智能的大范围运用，让人们隐隐感受到了某种被信息控制的焦虑，人工智能不仅仅在学习人类的“算法”，也在模仿人类的“情感”和“动机”，并在大数据的支持下逐步学习和判断人的性格喜好。尤其在自然语言处理工具ChatGPT诞生之后，人工智能已经不仅仅能理解人类语言，并且具有了一定程度的艺术创造力。马斯克的Neuralink公司研发的“脑机”（Brain-Machine Interface）也已经进入了人体临床阶段，即将实现人工智能植入人脑的科幻性场景，“后人类”的发展和普及，将不再是一句空话，而是板上钉钉的现实。
在“人造人”理论上得以实现的当下，人工智能与基因技术的角力引起了人们对于碳基生命和硅基生命地位的思考。人从自由神话跌落为物的存在，变成了“一袋细胞”和“DNA 基因图谱”，人不再需要创造和实践的力量就能得到完美，而是由基因决定的“命运”①。具体到当代中国的语境下，某些学者也察觉出了这种焦虑的情绪，并对此作了一个简单的价值判断：“我们惊奇地看到，一些在观念上具有重大分歧的人们站在了同一立场：拒绝人类存在的进一步演化。……人的性质如不能变化，那么它的前景就不是仅仅中止并永远停留在当下，而是趋向于淘汰和消亡。”②如此乐观的看法，几乎是昭示着人工智能时代的不可避免，我们并不是被迫走入“后人类”时代，而是主动去寻求这种改变，以期能促成人类的演化。
值得思考的是，在我们用进化论的观点去看待“后人类”的过程中，科技也同时在质疑进化论本身——尤其是文明进程本身。在虚拟技术下，一切人类文明的努力都被瓦解了，比如说公平、正义、责任心、良好的教养以及基本的自由——我们能够看到的是，在赛博空间的初级阶段，也就是虚拟的网络游戏中，充斥着暴力、专制、杀戮、争夺、自傲和色情，关于“自由”这个命题更是被束之高阁。我们的文明究竟是为了让人进化成更好的“人”，还是为了让人更像动物，这点确实让很多生物学家和社会学家都感到迷惘。生态形式的“进化”与社会文化层面的“进步”被割裂开，一种基本的关于后现代的、后人类的新型伦理正在建立，这是不争的事实。
这种新型伦理，建立在破除以往关于人类社会的认知之上。哈桑在《作为行动者的普罗米修斯：走向后人类文化》中就提道：“当人类主义进行自我转化，成为某种我们只能无助地称之为‘后人类主义’的新事物时，我们就必须理解五百年的人类主义历史可能要寿终正寝。”③但这并不是一次严格意义上的历史的终结或文化“大扫荡”，而是对人类自身的一次真切的审视，发现“高级智慧生命”背后那些核心的、稳定的东西——即人文主义的精神内涵。在后人类的时代，人文和哲学观念的变革，至少体现在以下几个方面：人类对于自我主体意识的认知、身体与意识的二元对立结构以及人工智能发展所带来的新阶级的分化和人类中心主义的溃败。
（一）人类对于自我主体意识的认知
萨特认为，自由是对其存在的选择，但不是其存在的基础。④人无法进行自我存在的选择，自杀可以是对其存在的否定或者接受。存在主义作为现代哲学代表性的观念之一，核心理念建立在“人无法选择自己的出生”基础之上。现代科技很大程度上颠覆了这点。其一，如果抛却伦理的束缚，人可以通过克隆技术选择复制自己，或者通过基因编辑技术改造自己的身体；其二，通过未来更先进的意识传导技术，将人的意识作为虚拟数据保存在网络空间内，人在某种程度上就可以“无限循环重启”自己的人生；其三，在已经出现的模拟类的游戏中，无限选择自己的人生只是一项简单的技术手段。将人生作为“选择题”的萨特，大概也不会想到，人类的自由在将来会以“无限反悔”的形式来实现。
于是，人类很容易跌进“后人类”的一个诱惑陷阱之中。具象的身体被限制，虚拟的无限的自由在召唤，所谓人类的存在也开始有了歧义。在虚拟空间中，时间是一种相对的概念，你可以用两三分钟的时间在虚拟世界中度过一生，也可以无限暂停，体验静止。同样，反过来，在具象的世界里，人可以利用先进的技术为自己装上不会老化的假肢和机器内脏——这就如同用“脑机”在机器人大脑中植入人类意识一样，人们逐渐会分不清人和机器人的区别在哪里，也不会感受到具体时间的流逝。在这里，存在的时间性、具身性被剥离了——人在虚拟的空间中获得永生。
当然，这种虚拟的永生，很有可能提前预告了人类文明的崩溃。在一个无限制的网络游戏中，可以无数次体验战争、杀戮等与人类文明进步相悖的行为，这不得不说是一种警示。科技越进步，就越为人类带来一种“神”的错觉。人类从古希腊罗马时期就崇尚战争武力，幻想出高高在上、统领军队的战神，如果说现代文明的内核在于“人”的形象的全面矮化和崩塌，人的精神世界的无所寄托，那么后人类文明，将会重新把人神化。在虚拟空间的无数个平行宇宙中，每个人都是自己的造物主，自由将不再成为一个问题，而很可能成为一种诅咒。在具身的世界里，人丧失了真正的主体意识，将会分不清瘫痪的身体与活跃的意识之间的距离。就好比戴着VR设备兴奋打着模拟游戏的小孩，其实意识不到自己的脚正处于悬崖旁。
（二）身体与意识的二元对立结构
从哲学的意义而言，身体和意识，哪一个才能成为人的“主体”？研究后人类的学者海勒判断道，不是只有处于深思中的心灵（mind）才能确定它自身的存在/在场（我思故我在），而是身体存在于时间和空间中，以及通过它与环境的互动，身体规定了处于深思中的心灵可以达到的“确定性”（certainties）的参数。⑤也就是说，身体本身的感观、认知决定了意识所能达到的高度。这种说法与19世纪自然主义者左拉的观念不谋而合。左拉主张借助生物的、环境的因素去考察人格的形成，而不是单纯地将人视为一个社会性的主体。在社会性之外，一定有些生理性的因素，决定了一个人拥有哪些性格方面的特质。一些计算机学家也在研究中发现，计算机不能摹仿人类的具象行为：肌肉的记忆远胜于观念的说教，在一个孩子还不懂走路是什么意思的时候，他的双腿肌肉就已经形成了走路的记忆，他只需要迈开腿就好了。我们当然也可以将走路，甚至是自动驾驶变为计算机的“算法”，但面对突然跑来的一只兔子时，计算机并不会如人类一般哆嗦一下，肌肉绷紧。
人与机器之所以还存在着差异，或者说人工智能之所以不能取代人类，就是因为人身体的具象性。具体的肉身给予了人类一种方便的感知能力，和一种自我身份的确认。在关于后人类的描摹中，那种借用计算机网络将人类意识附体到他处的画面，非常类似于中国古代所幻想的“鬼神附体”。鬼神的意识是不朽的，然而其意识并不能使其成为真正的“人”，一定要借用一个凡人的肉身才能得以实现。在这个过程中，古人的想象与今人对未来的想象高度重合，也都暗合了身体与意识的某种二元对立结构。
因此，人们将要遇到的伦理困境，很可能会是身体与意识的第一性选择。有科学家正在做这样的实验：利用基因技术，在猪的身体内培育人类器官；或者，已经有好几个将自己冷冻起来，企图在未来接受治疗的病人。这些实验很可能在将来演变为：将富人的头换到自己克隆的身体上。正如王晋康在《转生的巨人》中描述的那样，一个商业大亨将大脑移植到了婴儿身上。人类无止境的想象为自己奠定了未来的方向，那一定是——满足自我的永生。但这个“自我”，是属于身体的自我还是意识的自我？就好比贡献出身体的那些克隆人，乃至于被挖掉器官的猪，也是一个完整的生命体。在人们习惯性地作出“意识是第一性”的判断之时，往往忽略了，肉身存在于意识之前。我们假设人类为机器人加入一个主体意识的程序，“机器人三大原则”被修改或无视时，机器人也能具有跟人类一样的意识。在这时，只有具体的肉身才能决定他们到底是真正的人，还是仿生人。从这个意义上说，后人类反而成为了有缺憾的人，他们必须以牺牲自己的身体，或者牺牲别人的意识为代价，来换取自己的永生。
（三）新阶级的分化和人类中心主义的溃败
关于人类主体性、自由以及身体的矛盾中，也衍生出另一条解决之道。在另一种关于后人类的保守想象中，人的具身形态是永恒的，且不伤害任何一个生命体——比如说借助人工智能和机器的力量，获得完美的健康的功能强大的身体。那么我们不过是把人类的能力放大，重新经历了一遍社会发展而已。在这其中必然会产生阶级分化等新的社会问题。如一些学者所预言：高度发展的人类技术将完全摧毁人和机器之间的区分，而且从此以后人类也将不再需要满足这种老的动物的食物、掩蔽处和性。⑥基本的生存资料满足民众需求后，社会权力开始转向掌握着人类精神生活的技术部门，比如说教育业、旅游业、服务业、娱乐业和虚拟网络游戏行业。观察中国的现状，也可以得出类似的结论：在国民生产总值不断增长的今天，第三产业开始飞速发展，且网络技术行业开始产生有强大影响力的人物。支付宝、微信、美团等应用软件，已经发展为全民应用，逐步走向垄断。经历过初级阶段混乱的资本淘汰战之后，垄断资本主义的产生可以预见，而在大批人面临失业、被人工智能替代的将来，新的无产阶级会出现。这群人并非真正的“无产”，但却没有掌握技术的命脉，在新的科技产品出现之时，他们只能去适应“消费者”的弱势地位。
至此，人类中心主义的溃败无可避免。在目前已经应用的科学成果中，人工智能与神经科学的研究进展神速，比如说“深度卷积神经网络”，主要是通过增加网络的层数，使用更大规模的训练数据集，以及改进现有神经网络的网络结构或训练学习算法等方法，来模拟人脑复杂的层次化认知规律，拉近与人脑视觉系统的差距，使机器获得“抽象概念”的能力。深度卷积神经网络在图像分类、目标检测、人脸识别、行人再识别等多个计算机视觉任务中都取得了巨大成功。⑦当计算机有了对抽象概念的理解能力时，人工智能对于人类的“威胁”可以预见。而对那些抱有乐观态度的人而言，控制人工智能的发展似乎可以成为一个解决方案，然而这种控制没法改变人类本身的弱势地位。赫拉利在《未来简史》中，将目前的科学概括为三项原则：一、生物是算法；二、算法的运作不受组成物质的影响；三、因此，没有理由相信非有机算法永远无法复制或超越有机算法能做的事。未来的人类作为一批庞大的人工智能依赖者，既不产生经济价值，也没有任何创造性的技能，最终只能沦为“无用阶级”⑧。在人工智能会取代大部分人类工作的未来，人类可能成为一种非常低等的“生物”，消耗着地球上最少的资源，做着最没有想象力和创造力的工作，甚至可能完全不工作，他们的意识只在网络世界中存在并具有意义。真正的权力掌控者，是那些人工智能算法的决策者、大资本家和智能程序编写者。对于后人类的担忧，其实也透露出某种明确的信号：人与人工智能共生、角力的时代即将来临了。
二、身体的消失与伦理的失衡
我们很难想象，一个人没有身体。然而作为后人类，这也许会成为一个现实。迄今为止人类所有的科学技术都是在为人类做简化——比如说，自动驾驶把人们的双手解放，手机把人们的双腿解放。让人们的生活更加便利的同时，科技成为一把双刃剑，把人类自身的能力也进行了简化，我们经历过用一封电子邮件就可以办事的时代，就再也不想用双腿去奔跑。人工智能依赖症，毫无悬念地成为这个时代，以及即将到来的时代中最顽固的人类精神疾病之一。而身体的消失——或者不如说是退化，则迎合了生物自然进化的规律。在后人类的世界里，人们只要运用大脑去思考，甚至都不需要思考，就有一堆程式帮我们安排好一切，那么人类的身体感觉必然会萎缩乃至消失不见。神经元的快感代替了真实的触摸，未来人类用脑电波就能接收到足以让他们满足的感官幻境，那么身体刺激的重要性就变得微乎其微。这个退化的过程是极其缓慢的，远远赶不上科技发展的速度。在目前这个时代，我们也可以观测到一些轻微的人类行为转变。
比如说，智能手机的普及，带来了“宅”文化的盛行。网游流行，并且缺乏有效监管，导致许多未成年人沉迷游戏。中国当下的“80后”一代成为了最早的网络原住民，他们的下一代，已经从幼儿园开始就通过手机来游戏、授课、交流。与此同时，单身人群、离婚人群数量正在大幅度攀升，放开三胎的政策并没有把中国从低生育率的边缘拉回来，年轻人普遍进入了“低欲望”的状态，靠智能手机和无线网络进入了一个自娱自乐、自给自足的个体蜗居状态中。整容已经成为产业，而在种种社交软件上，健身或者养生风靡，年轻人似乎更喜欢不断改造自己的身体，并且花大价钱在虚拟社交软件上打造自己的时尚形象。这一系列的转变，也许并未能充分说明“后人类”到来的开端，但仅仅凭着这种社会发展的趋势，我们几乎可以断定，后人类时代不一定意味着身体素质的下降（甚至反而是功能的增强），但一定意味着身体与意识的剥离。在一个虚拟终端，人可以具有多种形象、多次生命、好友成群，而在现实的世界中，人逐渐成为一个困顿的、完全孤独的个体，对周围事物的感受力不断下降，且丧失与人交流的能力。
这种身体的变化、“剥离”，以及最终消失，在文学研究中，带来了一个非常重要的转变。一是人文科学面对信息技术和自然科学时的无力感和失衡感，即拉图尔所谓的，现代性基本都是以人类主义的基础进行界定的，有的是为了庆祝人的诞生，有的是为了宣告人的终结，但它忽视了“非人类”——物，或者客体，或者兽类的同时诞生。⑨按照拉图尔的理论，应当建立一种新的方法论，将自然科学与人文学科联系起来，填补其中的割裂，那么身体究竟该被界定为自然的物，还是应该被界定为文化的人？
（一）方法论危机
这种物与人的区分，带来的就是所谓唯物与唯心方法论的问题，也是所谓理性和非理性的分界。究竟是用科学的角度，即算法的角度去看待人的身体，包括人类每一个神经元的运作方式，以及如何将其转化为计算机语言；还是将意识的世界抽离出来，将意识作为人类存在的基础，就像“脑死亡”会被伦理学判定为“死亡”一样，意识消亡意味着人类的死亡。有学者指出，在科学论中，“人类主义”依据人的本质，特别是合理性规范，去决定科学的真与假、理性与非理性，从而保持人类的独特价值。“后人类主义”则认为我们应该从人类与非人类之间的内在作用中去思考科学的合理性问题。人类目前的各种思想流派都是基于人类主义的认识论，其根基是主观与客观、自然与社会之间截然二分的认识论。其中一个关键问题是：我们如何在主体与客体之间插入楔子。⑩当然，“后人类主义”与“后人类”不可等同，但在伦理上，都要遵循以“物”为基础的原则，在人类发展的进程中不再排斥“物”的使用，并在人类本身的概念中融入一部分新科技的内容。
回溯一部分历史，我们会发现大部分人类学者在方法论上基本也遵循着唯物与唯心这两条脉络。从古希腊柏拉图的灵肉二分、灵魂不朽，到笛卡尔的“我思故我在”，再到萨特的自由选择，都是强调人类的灵魂、意识高于肉体。在马克思、
费尔巴哈等唯物主义学者这里，意识的主观能动性被降低，物质决定意识，自然界是第一性的东西。在弗洛伊德、荣格等精神分析学派那里，意识本身包括人类的动机，都是由广义的性欲，即自然生物的本能决定的。自然科学与文学创作的第一次对接，发生在左拉这里，他暴露了遗传学和生物学对于人体及性格的影响，并将文学真正打造成了一门“研究人”的学问。无论是心理、生理，还是身体、意识，在学术史上都已经经历过广泛而深入的探讨。到了现代，随着人类对宇宙的认知不断拓展、量子力学的发展和暗物质、引力波等难解概念的证实，人们基本默认了人从属于自然，且从来不是宇宙的中心。旧的人文主义关注人、强调人的力量、以人为本的观念，在今天虽然仍是“正确”的，但却愈发显得“眼界窄小”，其存在的地位也在不断被动摇。现代科学以无可辩驳的气势证实了物质的胜利，而将来的信息与人工智能技术也会以不可辩驳的力量压垮二元论——当世界只剩下数据，当人只剩下灵魂的时候，身体归于何处，又将是一个沉重的问题。
（二）痛感和缺陷的失衡
就中国的文学创作而言，身体并不曾缺席。从“窈窕淑女，君子好逑”到“大漠孤烟直，长河落日圆”，首先冲击读者的，是“窈窕”的身形，和“孤烟、落日”的画面感。在现代中国强调“人的文学”和对西方思潮的引进中，身体的、欲望的写作更是屡见不鲜，甚至还在20世纪末形成了一个热门“下半身写作”趋势。就身体而言，性的欲望仅仅是其中一部分，所有喜怒哀乐的感受，都牵动着身体反应。如何去开发、表现这些身体的反应，也成为了文学创作的一个重要目的。“从文学史的角度说，真正伟大的写作都是身体写作，都是写作者的身体在场的写作。”11这种身体写作不是被替换了概念的“欲望”，而包括了写作者本人用身体去经历过的每一种复杂而真实的感受。从这个角度而言，当下中国文坛，其实在经历一种伦理的“失衡”——即以欲望去代替身体的复杂感受，以夸张的身体言说去屏蔽环境的影响，结果就会造成文学基本感受力的丧失。
这也许不是危言耸听，而且在后人类时代逐渐来临时，会体现出更加令人恐惧的变化。影片《机器人瓦力》就描述了一群从地球移居到太空的人类，他们居住在一个新型“乌托邦”内，每天定时进食娱乐，肥胖到无法直立行走。相比较之下，善良而感情丰富的机器人瓦力反而比人类更像人类。人类的颓势不仅仅通过科幻电影被预见，比如说在当下中国文坛也有个很有意思的现象，那就是欲望的衰退和感觉的丧失。尤其是对于网络原住民“80后”“90后”一代而言，无论是身体的性欲、心灵的爱欲或者语言的表达欲均已大幅度弱化，这点从规模庞大的网络文学中可见一斑。人们在虚拟世界中追求那种极致的张扬，从穿越、玄幻的小说中去感受“天下舍我其谁”或者大杀四方的快意，但往往忘记了，这种写作恰好是“身体不在场”的写作。细腻的情感变化没有了，对于视觉听觉的描写也消失了，虚假的故事成为了唯一的推动力——而且大多是夸张的“虐”文、“丧”文。
虚拟人类的强壮、激越，恰恰印证了现实中人类的孱弱、抑郁。在一些描写现实情感为主的作家笔下，抑郁症的题材屡见不鲜，对病态的解剖也成了现代人孤僻的自我证明。张悦然、孙频、文珍等年轻作家的笔下，就出现了许多自虐的、精神疾病患者的形象。与歇斯底里的自虐和对极致痛感的追求相对应的，是现实中人类感觉的丧失。人们自比为“麻木的机器”，随之而来的就是在文学中的一种报复式补偿：为了不成为“机器”，文学作品塑造各式各样有缺陷的人，他们尝尽人生的痛苦，甚至受尽凌虐，最后以报复式的“逆袭”或“自我毁灭”来完成对现实的反讽。如福柯所预言的那样，灵魂成了身体的笼子，现代人身体感觉的缺失，来源于高房价、压力大的工作、越来越小的社交范围和牢不可破的社会禁忌，被“规训”的人们想要追求身体的幸福与完整，只能在虚拟中去制造粗劣的痛苦和缺陷。
（三）“平等”与数据控制论
身体的失衡，从某种程度而言也是社会的失范。这在当下大概与人工智能或赛博格没有什么联系，但如果我们对赛博格的初级形态——整形来进行追问，就会发现有一只欲望之手一直在推着人类走向另一个极端。人类强化自己的性征，想变得更美更年轻，这无疑是看似合理的需求，在这种需求之下，其实埋藏着沉痛的考问：人类，是什么时候开始以外貌来判断优劣的，是什么时候开始以此被划分社会等级的。
至此，我们又进入了马克思主义批判的范式内：人的一切活动，哪怕是关于身体的观念，其实都具有社会性。即使对强力性征的渴望是埋藏在基因中的进化策略，但将其外化为一种优于他人或者利于自身的整形策略，则是一种典型的社会行为。我们通过外貌来判断对方从属的阶级，并为其贴上不同的标签。遥想后人类的社会，同样也面临了这种问题：在先进的科技刚刚产生，只能给一部分人使用体验的时候，特权阶级始终优先于平民。在人工智能真正拥有了自己的思想之后，他们该从属于哪个阶级，会不会控制人类，又成为一个新的社会问题。
而关于人工智能有没有可能产生意识，有学者进行过这样的推断：
（1）意识能够表达每个事物和所有事物，从而使一切事物都变成了思想对象。这个功能使意识与世界同尺寸，使意识成为世界的对应体，这意味着意识有了无限的思想能力；（2）意识能够对意识自身进行反思，即能够把意识自身表达为意识中的一个思想对象。这个功能使思想成为思想的对象，于是人能够分析思想自身，从而得以理解思想的元性质，即思想作为一个意识系统的元设置、元规则和元定理，从而知道思想的界限以及思想中任何一个系统的界限，因此知道什么是能够思想的或不能思想的。但是，人类尚不太清楚这两个功能的生物-物理结构，只是通过语言功能而知道人类拥有此等意识功能。
简单地说，否定词的发明就是形成人类语言的奇点，而语言的出现正是形成人类自我意识的奇点。12
人工智能想要产生意识，就必须拥有一种语言上的反思能力。而这在理论上是完全可以实现的。在电视剧《西部世界》中，也展现了这样一种让机器人进行“沉思”的程序。目前人类难以达到这种科技程度，但人类不会永远止步于此。有趣的是，人类自己的大脑也在进行某种关于“奇点”的进化。比如说库兹韦尔就预言过人类将在21世纪内实现对大脑皮层的反向功能。跨越奇点后，人类的大脑将产生一种匪夷所思的爆发，渐渐变得不再需要生物的身体，人类智能中的非生物部分将无限超越人类智能本身。13人类与人工智能的伦理处境也将变得复杂起来：一方面，缺失身体的人能否被称为人，以及拥有何种地位；另一方面，人工智能拥有意识以后，能否被称为人，会不会反过来控制人类；最后，如果两者都具有了人性，而取消了形态的界限，那么人工智能（或者说数字化了的人），是否是人类进化的另一阶层？就好比猿类进化成人，数字化的人就是人类的进化版形态。
这些当然只是基于想象的猜测，其中还有人的意识实质的问题。因为意识也有一个“开关”，可以被控制。人的记忆作为数据存储在大脑，自然也可以被技术模仿，并且这种存储是可逆的。将来经过数字化改造的人类意识，很可能具备一些更可怕的特质，比如说数字终端的人，可以控制所有人类的思想。起初他们可能会切断一些痛苦的感受，继而会不会发展到阻断记忆或者扭转观念，这也未可知。所有为人造福、进行疗愈的科技，都有被滥用的可能。到那时，人的意识是否可靠，有多可靠，能否“优于”人工智能的意识，也很难进行一种伦理上的判断。
回想福山进行“历史终结”的论断时，曾这样说过：黑格尔和马克思都相信，人类社会的进化不是无限延续，而是在人类完成一个社会形态，一旦这个社会形态会满足最深又最基本的憧憬时，就会终结。14面对人工智能的发展和人类自身意识的演化，我们很可能还要重新回到人类平等的这个社会问题上来，判断历史会如何在人类和人工智能的共生中“终结”。这个基本前提，就是人工智能既能满足人类最深最基本的憧憬，同时又不威胁人类自身的主观意识，同时，人自身“造物”的本能也可能将人工智能改造成真正的有意识的生化人，如何平衡其中的关系，建立一种新型的和谐社会，这是随着时代发展而回避不了的一个新问题。正如德里达所言：“不去阅读和反复阅读马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误。……没有马克思的遗产，也就没有将来。”15
三、后人类时代文学伦理的转向
文学伦理，与自然科学不同，充满着道德的禁忌和隐喻。它以人类最基本的生存欲求为基础，在文学中阐述人的生活方式并在道德上对其加以提炼。简而言之，文学作品想表达什么，提倡什么，这就是一种文学伦理。西方文学史上，有着古典主义、启蒙主义、浪漫主义、自然主义的流派之争，对于文学所要展现的形式和达到的效果作了不同规定；中国古代文学强调道德的教化作用，尽管后来有“童心说”“性灵说”等，基本还是遵循文以载道的政治规范；就中国现代文学来说，有“人生派”和“艺术派”的争论，到了当代文坛，也有“纯文学”和“通俗文学”的简单分界，其中还包括“革命文学”占据主流的时期。1990年代经历过“人文精神讨论”危机后，中国当代文学正视了自身精神贫瘠的事实，开始发展多元的价值观。文学伦理基本代表了一个时代人们的观念和文化走向，也是当下的人文主义精神在作品中的直接反映。
而后人类时代的文学伦理——我们尚没有能力对其进行预判，但仍可以从当下的某些文学现象去判断一个基本的走向。可以说，21世纪就是中国当代文学伦理的一个重要拐点。在21世纪初期，网络文学进入了研究者的视野，这标志着文学从高雅的艺术形式转变为了由技术手段承载的文字现象。之所以说它是现象，因为文学的定义在网络多媒体技术出现以后模糊了起来，我们无法给予其一个准确的概念。文字可能跟超链接、视频、电影和图片结合起来，最后通过智能终端转变为一篇公众号片段、一个朋友圈文章或者一个微博段子。
德里达、阿尔文·凯南、爱德华·赛义德、J·希利斯·米勒16等众多学者曾担忧地表示，文学最终会消失——甚至整个人文学科都将受到严峻挑战，文学也将进入“后文学”时代。然而这种担忧就跟人类身体会消失的预判一样，属于一种“超限的警示”，即在预见最坏的结果之前，人类不应该保持乐观。
那么，文学应该承载一种什么样的新伦理，也成为当下文坛需要探讨的问题之一。在网络通俗写作不断壮大、传统文学不断被边缘化的当下，一种新的文学形式进入了人们的视野，并逐渐弥合了通俗写作和所谓纯文学写作的界限。那就是科幻小说。学者顾明栋在一篇文章中讲述了这样一件趣事：他在达拉斯德州大学参加了一次讲座，这个讲座的主讲者是《三体》的翻译者刘宇昆。本科生和研究生将报告厅挤了个座无虚席，从内心看不起科幻文学的顾明栋惊呆了。17而为什么传统文学研究者普遍“看不起”科幻文学的作者，这也是一个很有趣的问题。郝景芳也曾在一部小说集的序言中这样说道：“我的小说一直有这个问题。对科幻读者来说不够科幻，对主流文学作者来说不够文学。我曾将幻想小说投给过主流文学杂志，但因类型不合适，收到过几次退稿。编辑告诉我，杂志并不发表科幻作品。另一方面，同样的几篇小说也曾被科幻杂志退稿，理由是过于文学化、不太科幻。这是我在相当长时间里面临的尴尬。”18科幻小说从这些被主流学者轻视、被纯文学刊物拒稿，以及被评论“不够科幻”“不够文学”的尴尬处境下，反而获得了越来越多读者的青睐。这恰恰说明文学伦理在进行一次时代的转向，这种转向是随着读者的潮流而来，是文学研究者尚未意识或者刚刚意识到的——将科学技术与未来视野融入文学中的转向。因为在未来，几乎可以确定的是，科技就是现实，现实就是未来。这种未来主义的伦理转向，主要包含但不限于以下三个方面：被重塑的方法论、被颠覆的婚姻和生殖观、新的“异化”方式及其带来的社会思考。
（一）被重塑的方法论
科技为文学带来的血液是颠覆性的，这点主要体现在方法论的转变上。方法论（methodology），就是关于研究方法的一系列理论和学说，是抽象的、概括的方法哲学。19福柯曾这样调侃人文科学和自然科学的二元论：人文科学和科学本身争执不休，前者毫不动摇地声称是后者的基础，科学本身只得不停地反过来寻找自身的基础，证明自己的方法，清洗自己的历史，全力抵抗“心理学主义”“社会学主义”和“历史主义”，人文科学也与哲学没完没了地争吵，哲学反对人文科学幼稚地为自身提供基础，而那些人文科学则声称以前构成哲学领域的对象本应该是它们的当然对象。20在福柯判断人文科学不能够成为科学之后，人文学科笼罩着一股被科学打压甚至被取代的危机感。然而，这么多年过去，人文学科非但没有被取代，反而在“孔德、马克思和弗洛伊德”之后，开启了一个后人类的时代。这个时代不再崇尚二元论，而是打破诸种方法论之间的界限，将科技与文化融合，将媒介与文字融合。尤其是量子力学的发展带来了新的“不可知论”，中国古代的神秘论与新的科学理论融合，重新激发起人们的想象力。科学从一个严肃的角色，成为了充满无限可能的“神”，而其神性，与其说是一种不可置疑的真理，倒不如说是为人们的幻想提供了一定程度的理论基础。
在融合了科学理论与各种人文学科的科幻文学身上，不难见到天文、物理、化学、数学、生物、地理、病理学、遗传学、政治、经济、文化、军事、历史、伦理学等诸多学科的内容，科幻文学可谓一个宽容度最高的、最先锋的前沿学科。而中国人依靠自己对传统文化的吸纳和想象，将人文科学与自然科学的对立，转化为将两者兼容的科幻文学——尽管科幻文学从来不为中国所独有，但在中国显得意义非凡。因为中国文学史上，鲜有人承认过科幻文学的正统地位，现实主义文学的地位一直高于幻想文学，即使在《西游记》《聊斋志异》等小说中，也着重于写现实的人，影射现实的生活。中国当代文坛一直笼罩着这样一种忧思：面对西方文化的入侵，我们找不到自己的理论和定位，虽然我们经历过1980年代、1990年代的文学狂欢，但除了强调人文精神、现实追求之外，我们在新世纪的文坛上已经看不到属于自己的民族自豪感，即使是莫言获得诺奖，我们看到的似乎也是他所描写的“历史”——直到刘慈欣、郝景芳先后获得雨果奖，我们才发现，原来民族历史可以用未来的方式去书写。
这也击中了中国文学的痛点。我们拥有无尽广博辉煌或者是苦难的历史，却一直没有纯粹的想象的作品——甚至在关于文化的印象中，中国风格是务实，是重现世。如果从方法论扩展到思维模式，中国思维方式多是整体性的、经验性的、直觉性的——中国传统思维的基本特征是强调整体、偏向综合而疏于分析；长于直觉思维和内心体验，弱于抽象形式的逻辑思维。在其理论形态上，往往表现为求简捷而少推理，靠灵感而非逻辑，重直觉而轻论证。21受这种思维方式影响以及长期的“阴阳”二元论浸染，现代中国表现出对于西方实证逻辑思维的“不耐受”。韩少功就曾在《爸爸爸》中对中国的二元对立思维方式作了深刻的暗喻：对中国人而言，很多事情往往是非好即坏，非黑即白。即使要走那一条“中庸”之路，也往往是故作虚伪罢了。
这也导致了中国文论面对西方文论涌入时的手足无措。除了照搬西方的话语体系，我们很难真正从逻辑层面去思考文学问题，以及哲学问题。但是科学问题不同，因为科学本身意味着严谨的推理和逻辑，是实证与论证的结合。方法论的革新，意味着中国打破了自然科学与人文科学之间的对立，将科学真正融入到文学中，写出那种“既不太科幻，又不太人文”但实际上“既科幻又人文”“既严肃又流行”的作品，彻底弥合科幻文学与纯文学、严肃文学与通俗文学之间的界限。因此，在“后人类”即将到来，未来的科技幻想将逐渐成为现实，并且逐步延伸到文学领域的时代转折点，科幻文学的未来可以预见。
（二）被颠覆的婚姻和生殖
在近年流行的文学现象中，一定绕不开“女性文学”的发展与没落。1990年代中期，女性文学创作经历了一个高峰，西方女权思想被大量运用在创作中，但是这种创作冲动到了近几年似乎突然偃旗息鼓，部分女作家明确表示，自己不是女权主义者，也并不想被称为女权主义者。如果从更年轻一代女性作家的作品中进行观察，就会印证这种现象：身体的欲望实际上在消退，一种黯淡的、抑郁的、对情感的不信任和迷惘情绪，贯穿在作品里，与1990年代的自恋、张扬形成鲜明对比。文学上的颓势并不能说明女性主义实际上的失败，因为在现实中，目前这个阶段是一个时代的拐点，女性已经很独立，且婚姻正在解体；这种颓势也预示着后人类到来的一个文学伦理拐点。
假如我们对未来稍作设想，就会发现科技能够彻底改变女性的婚姻和生育状况。先进的避孕技术可以改造女性的子宫，而试管婴儿技术在将来或可发展为体外繁殖。3D打印人体器官已经成为一个现实，与之相伴的克隆技术、基因技术，有可能使未来女性彻底摆脱生育限制。科技抹除了性别不平等的根本原因，也就是生育问题——假如超越伦理限制去设想未来，任何一个男性，如果需要一个孩子，可以直接去“造”一个，而不是必须跟女人结婚生子，那么无论是婚姻形式，还是性别关系，都将受到颠覆性冲击。其实在当今西方社会，就有着领养替代生育的家庭形式，只不过在中国的国情中不容易实现，因为男性对于亲子血缘看得十分重要。而今所谓代孕、捐精捐卵等边缘性生育行为，也未在中国获得完全的合法地位。但是未来科技终将指向这种结果，即对于男性而言，也有了单方面的生育权，这种权利让女性完全从相夫教子的传统功能中解放出来，婚姻不再建立在生育的基础之上，而是更为符合现代人的心理需要。
当然，其中的伦理限制在某种层面来说，也是很难超越的，至少在现阶段难以超越。婚姻和生育作为一种复杂的社会行为，不仅仅具有个体的意义，也有着维持社会稳定的意义。因此，男性单方面生育权，和体外繁殖，看似一个科学问题，实际上也是一个社会问题和伦理问题。传统婚姻的解体，有利也有弊，至少对于女性而言，摆脱了生育限制的她们也许不会更自由，反而会有一种完全被替代的危机感。
这种危机感在如今就可以窥见一斑。赛博格在今天的变异形式，就是整容。女性利用科技手段来增强自身的身体功能，其目的并不是为了让自己摆脱性别限制，反而是为了增强性征。假如某天科技的发展能使一个女性去改变全身的任何部位，她们所乐意改造的第一条，很可能就是拥有完美的脸和身材。我们一直强调女性生育负担和性别歧视的同时，也该看到现象之外的深层本质，即多少女性以自己的“性感”和强大生殖力为荣。这是一种自然进化产生的需求，刻在人体的基因中。科技的发展所改造出来的“后人类”，其基本特征并不会违背这个原则，即两性差异非但没有消失，反而增强了。有学者曾对未来的前景作过一个乌托邦式的想象：在后人类的进化过程中，女性将会变得愈来愈美丽、动人，男性将会变得愈来愈健美、强壮，而且这种变化是不可扭转的趋势。22
因此，“低欲望社会”的走向也变得非常容易理解。假如真的把人类放在《机器人瓦力》那样被“饲养”的环境中，人类根本不需要结婚生子；假如人类真的可以成为生化人或数字人并从此永生，那么婚姻和生殖只是一项类似游戏的选项罢了。马小淘在小说《毛坯夫妻》中，就刻画了一个天天宅在家里不工作的女孩形象，这是不是“后人类”的初级阶段也未可知，但以人工智能和互联网的发展趋势来看，越来越多的御宅族将会出现，在家里能够用电子终端有效率地办公、娱乐、社交，已经是一个必然的趋势。性别差异的增强，与性别义务的减弱，使得传统婚姻观念解体，也让两性之间产生了某种新的平衡。一种颠覆婚姻和生育的性别伦理，在未来势必会出现，或者进化成新的形式，这也将广泛地延伸到文学领域，带来文学伦理的新变。
（三）新的异化及社会思考
科技发展带来的一系列伦理问题，反映在现实和文学作品中，也引起某种令人警觉的反作用。关于个体的、性别的、方法论的进步，我们或许可以加以肯定，但是从宏观的社会层面而言，后人类的出现是福是祸，尚难以预料。人工智能对人类的反噬作用是明显的，这也体现在“异化”的方式上。在马克思关于劳动异化的观念中，人类的自觉劳动变成了一种谋生劳动，“分工”成为异化的基础。而在后人类的社会中，分工本身的概念和范围被颠覆，新的异化程序已经被开启。人工智能和机器不仅全面替代了体力劳动，也结束了“资本压榨工人”的这一时代现象。未来的工业、农业、服务业，不仅会实现全面的现代化和无人化管理，就连科学、艺术这样的领域，都在逐渐被人工智能侵入。人，不仅在体力、智力上，全面输给了人工智能，也将面临着“无工可分”的尴尬境地。人类创造出一个能够模拟自身思维的巨大机器，用以解放自己的身体和大脑，然而人在这个过程中丧失了“本质”——创造性的劳动。因此，无论是所谓后现代社会，还是后人类社会，面临的问题已不再是人与人的对抗及理性的缺失，而是对于“异化”的异化，即人的本质消失的问题。生产力的发展将人从劳动中解放出来，人却成为了人工智能的附庸物和依赖者。
这个问题可能远远比人文伦理更为复杂。借用郝景芳《北京折叠》中的一个场面就可以看出，文学中的焦虑源自于现实，却又未必能比现实更沉痛。主人公老刀作为垃圾工——最底层的人，生活在被折叠的北京。但是，假如我们预言真实的未来，连垃圾工这种职业都未必会存在，全自动、智能化的垃圾处理设施一定会替代人工。如果连垃圾工都做不了，像老刀这样的人还能去做什么呢？在一个企业只需要一两个操作机器的管理者的时代，绝大部分人都会失去工作，这是毋庸置疑的趋势，且很快就会到来。在经济方面，最富有的人会变得更加富有、更有影响力，而缺乏技能的人则会变得更穷、更加边缘化。23
郝景芳在另一篇小说《流浪苍穹》中，就提出了这样的问题。她所勾画的并不是一个人工智能统治的世界，而是有着严密分工和强烈文化对比的两种社会体制。火星上的人，从小学习，实习，学习技能，“谁也不会做无关的事，谁也不会脱离。每个人都会有一个永久工作室，一个号码，一个盛放工作的档案空间，一条一辈子线性的路”24。然而在地球上，人们自由换职业，生活充满了不确定性。两种社会制度的对比下，主人公自然产生了疑虑。而作品表现得最深刻的，其实并不是人类未来社会体制的问题，而是火星世界的核心——记忆库，以及知识产权共享。共享系统就是一个初级的人工智能中枢，在这里，人类的记忆、智力资源和创造成果，都被保存在数据库中，这构成了人类文明的基础。在《弦歌》中，外星人毁灭地球战士的躯体，却保留了人类的艺术。他们不杀艺术家，不破坏古迹，因为在他们眼中，这才是一个星球最具价值的部分。韩松在《医院》三部曲、《高铁》等作品中，也写到了人类消失之后，幻象却依然存在，人工智能控制下的世界依然在正常运行，后人类的意识包容和消灭了人的意志——进入21世纪之后，我们都已经变成了后人类——这是韩松的寓言，也是科幻的启示录。25
因此，且不论未来的现实世界，人类是否会被人工智能所替代，至少在当下的年轻作家笔下，现代的伦理已经出现这样一种转向：在人类生存异化的矛盾中，其肉身的具象性，已经被某种“精神力”而取代，人的实体——即身体正在消失，其思想、记忆、文化、艺术的创造将成为一种更具价值的实体而存在，人文与技术将正式融合，拓宽出新的哲学边界。哈贝马斯在讨论黑格尔关于现代性的论述时，发现“主体性乃是现代的原则。根据这个原则，黑格尔同时阐明了现代世界的优越性和危机之所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界”26。这种主体性，贯穿在现代、后现代与后人类时代的衔接中，在每个时代进步的间隙，人们都要追问自己是谁，并且对于自己将来会成为谁感到忧虑。如果技术进步最后将人异化为“无用阶级”，人类的世界只剩数据，那么这种控制论会让人类彻底颠覆自身对于主体性的认知。正如有学者所言，我们可能要在哲学上寻求一种突破，才能理解今天的技术及其在人的生活世界中的应用。如果说没有一种统一性诉求，没有一种精神本源，没有一种能够将一切存在者归属于其中的存在本身的设定，没有了第一因，没有了超验根基，这就产生了一个回避不了的问题，即陀思妥耶夫斯基在《罪与罚》中不断追问的那个问题：“如果没有了上帝，是不是一切都是可以做的？”27
至于在后人类的时代中，谁是新的上帝，这又是个问题。在当代中国文学的创作中，尤其在科幻文学创作中，对于主体性的犹疑、批判与反思，以及关于技术论的哲学思考，已经成为青年作家的创作标记。杨庆祥在评论郝景芳、陈楸帆、宝树、飞氚等人的创作时指出，“相对于刘慈欣、韩松等人，青年作家在写作的题材、处理的主体上呈现了一种多样性，这种多样性甚至是互相矛盾的：对技术的信任和不信任；对人和机器关系的确定和不确定；对物质和元素的可知与不可知；对文明世界的渴望和厌弃”28。矛盾的存在本身就意味着新旧交替的剧变，我们能在当下的创作中看到某种时代性，这种时代性对于即将到来的伦理转变，包括哲学转向，都保持着相当的敏感和期待。
结 语
我们不能简单地将未来想象与现实等同，判定“科幻即潮流”，同样也不能将文学作品中的伦理转向简单归结于科技的发展。事实上，在这些复杂的“后人类”时代现象中，我们依然要面对一个核心问题，那就是人与“上帝”的关系问题。每一个时代伦理的转向，都在昭告“上帝活着”或者“上帝死了”，而后人类的时代，人成为了上帝本身。人类履行了造物主的职责，创造了人工智能，重塑自己的身体和智慧。同时，一种科技的冰冷的现实仍在敲打人类——新的物质决定论和神秘论正在生成。科学家格里宾甚至这样说过：“如果问世界为什么应该是这个样子的，即使是费曼也不得不回答：‘我们不知道。’如果追根究底地询问物理图像过程，你会发现所有的物理图像都融解于一个鬼的世界。在这个世界中，只有当我们进行观察的时候，粒子才看起来成为真实的。在这个世界中，即使是动量和位置这样的特性也仅仅是观察的一个人工制品。”29这个量子力学的“鬼的世界”，一下将人类拉回了中世纪的混沌中，科技的进步造就了一个深渊，告诉人类“上帝”另有其人。
这个新的后人类时代，依存的正是一种矛盾的不确定性。首先是人类无法确定自己的人类身份，其次是人类无法确定科技上帝的存在——最后，无论是方法论、人的身体、种种人文观念，以及人类自身的进化方向，都将陷入不确定性中。人类所看到的后人类图景，包括人与机器共生共处，或人与物质、技术之间的博弈，人的主体性的演变乃至消失，都是一种对存在的重新发现。米兰·昆德拉曾对现代人的生存作出如下判断：人类处于一个真正简化的漩涡之中，其中，胡塞尔所说的“生活世界”彻底地黯淡了，存在最终落入遗忘之中。30这种简化的思维不仅存在于文学和生活，也在历史的进程中扮演了重要角色，将历史简化为政治斗争，将文明简化为几种观念的交替。然而，在后人类时代，人们终于被迫去发现并重视自己的存在了，人已经无法将自己简化为身体和灵魂的组成物，二元对立的逻辑已经彻底被现代科学所淘汰，包括人类中心主义也已然溃败。人被迫正视自身造物主和“非唯一的”智慧生物的双重身份，在很可能会败下阵来的与人工智能的斗争中，人类对于自己之所以成为人的缘由、主体的本质，以及自身的情感、人性等方面都将进行深度思考，以重新确立人的根本价值。而中国的当代文学也将朝着这种预期的方向前进，在新科技和古老情感所带来的矛盾中，发展出一种新的写作伦理。这种伦理将人放置在广阔的无限性当中，去思考人类的具身性和当下的生存状态，在人类与新科技的纠缠中，探讨人之异化与进化——甚至可能是退行。重要的是，传统的写作标准正在被打破，关于人的认知正在被刷新，人的极限、人的力量、人与机器的融合、分界，都在重新被定义。当后人类的时代像潮水一般涌来，被颠覆的肯定不仅仅是伦理，还有关于人之存在的神秘领域。
注释：
①刘静：《基因编辑与人的尊严——关于基因技术革命的伦理学思考》，《学术月刊》2021年第9期。
②韩水法：《人工智能时代的人文主义》，《中国社会科学》2019年第6期。
③⑤转引自[美]凯瑟琳·海勒《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京大学出版社2017年版，第1、272页。
④[法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第536页。
⑥22张之沧：《“后人类”进化》，《江海学刊》2004年第6期。
⑦张顺、龚怡宏、王进军：《深度卷积神经网络的发展及其在计算机视觉领域的应用》，《计算机学报》2019年第3期。
⑧[以]尤瓦尔·赫拉利：《未来简史》，林俊宏译，中信出版社2017年版，第287页。
⑨[法]拉图尔：《我们从未现代过——对称性人类学论集》，刘鹏、安涅思译，苏州大学出版社2010年版，第15页。
⑩刑冬梅、毛波杰：《科学论：从人类主义到后人类主义》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版）2015年第1期。
11谢有顺：《文学叙事中的身体伦理》，《小说评论》2006年第2期。
12赵汀阳：《人工智能的自我意识何以可能？》，《自然辩证法通讯》2019年第1期。
13[美]雷·库兹韦尔：《奇点临近》，李庆诚、董振华、田源译，机械工业出版社2011年版，第2页。
14[美]弗兰西斯·福山：《历史的终结》，本书翻译组译，远方出版社1998年，第2页。
15[法]雅克·德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第21页。
16See Alvin Kernan, The Death of Literature (New Haven: Yale UP, 1990); Edward Said, Restoring Intellectual Coherence, MLA Newsletter, Vol. 31, 1 (Spring 1999); J. Hillis Miller,Literature Matters Today, Substance, Vol. 42, 2 (2013):12-32; and Literature Matters (London: OpenHumanities Press, 2016).
17顾明栋：《论“后文学”时代传统文学的出路——从科幻文学、电子游戏与乔伊斯的小说谈起》，《外国文学研究》2018年第3期。
18郝景芳：《去远方》，江苏凤凰文艺出版社2016年版，第1页。
19林聚任、刘玉安主编《社会科学研究方法》，山东人民出版社2004 年版，第 22 页。
20[法]米歇尔·福柯：《人文科学》，马海良译，汪民安、陈永国、马海良主编，《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第2页。
21江东：《对中国思维方式的哲学反思》，《天津师大学报（社会科学版）》1998年第2期。
23[美] 约翰·乔丹：《机器人与人》，刘宇驰译，中国人民大学出版社2018年版，第157页。
24郝景芳：《流浪苍穹》，江苏凤凰文艺出版社2016年版，第69页。
25宋明炜：《打开“后人类”的秘境——从文类的先锋性到文学的当代性（中）》，《小说评论》2023年第2期。
26[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第19—20页。
27田海平：《生命伦理如何为后人类时代的道德辩护——以“人类基因干预技术”的伦理为例进行的讨论》，《社会科学战线》2011年第4期。
28杨庆祥：《科幻，怎么写下去》，《天涯》2019年第5期。
29[英]格里宾：《寻找薛定谔的猫》，张广才等译，海南出版社2015年版，第148页。
30[法]米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海译文出版社2004年版，第23 页。
[作者单位：淮阴师范学院文学院]
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