中国作家协会主管

一

鲁迅藏品中有一幅章太炎所赠手书：

变化齐一，不主故常，在谷满谷，在阬满阬，涂卻守神，以物为量。

此取《庄子·天运》的一段话，是他们都喜欢的句子。鲁迅得此书法，是1915年6月17日。当时章太炎被囚禁在北京，作为弟子，他多次去探望老师，可以看出彼此的感情。早有人从鲁迅的文字中看到太炎先生的影子，钱玄同、许寿裳等人的回忆录，曾介绍了周氏兄弟与章太炎交往的片段，这些都成为研究彼时知识人风气难得的文字。

鲁迅对章太炎的尊重，缘自对其学问的认可。他自己说欣赏先生的原因在其革命的气节上，那是叙述的策略，没有表达的还有另一部分的内容。留学日本时期，周氏兄弟在《民报》听讲，随太炎先生学的是小学，乃今人所说的音韵训诂，革命的言论还不是主要的，有之，也是只言片语，或在课间偶然的对话里。在晚清的环境中，与章氏近者，都有革命之嫌，那是自然的。所以，梳理鲁迅与自己的老师的关系，言革命则易简，而学问则大有深谈之处。而他们身上的庄子气味，也是颇值得后人打量的。

章太炎的文化观驳杂、丰富，其思想建立在深厚的学识中。他的早期的驳杂的文化观，是影响了鲁迅的。比如哲学、史学、政治学、文字学、语言学、金石学、文学的思想，都非一本正经的呆板的面孔，有诸多的变化的视角。在那时单调的学界，他撕裂了表达的链条，引进新风。所倡导的个性主义精神，乃夤夜的烛光，刺人耳目。太炎先生力主自由与独立精神，《明独》云：“大独必群，群必以独成”[1]，就把奴性的枷锁弃置在一旁，是有狂傲之气的。除了此种独立精神，他还做翻案之语，对于士大夫的传统多有挑战。比如对于荀子、墨子的肯定，对于管子的认可，对于六朝以来个性化写作的赞佩，都与时风相反对。那些读史、读经的文字，都是活的，没有教条的调子，发现了诸多事物的隐秘。他批评儒家之弊，“在以富贵利禄为心”[2]，将孔子从圣界拉到地面，还原历史的面目。这些对于鲁迅后来的儒学观未尝没有影响。在许多文章里，他推举汉代艺术，蔑视宋元以来的文化传统，也都在周氏兄弟的文章里有所体现。章太炎的文化观所形成的冲击力，在现代社会久久地震动，儒道释所构建的思想之厦，因了这震动而发生了倾斜。

在最初接触章氏文本时，周氏兄弟有一种异样的惊奇。与一般晚清学人不同的是，章太炎视野里流动着古而新的热流，士大夫陈腐的气息散去大半。他对科学思想，进化论思想，佛教理论，都有兴趣，思想是从多元语境里生发的，不再是从封闭的环境里讨论问题，而是把世界的思潮引进自己的文字里，动摇了旧式文人的单一思维。《视天论》《菌说》《原变》等文章涉及的思想资源甚多，能够在域外文化的参照里打量中国自身的问题。他礼赞康德，欣赏达尔文，形成了多视角的问题意识。多视角，就不定于一尊，思考问题则有雄浑之气。《民报》时期的文章所呈现的气象，在相当长的时间里受到青年人的推崇。

章太炎思考问题，在格局上与常人不同。他外借鉴西方的资源，内寻固有之材料，试图冲破思想的牢笼，这是晚清特有的现象。使他眼界大开的是西方的唯心主义与佛教学说，这使其精神为之一变。叔本华、康德给他的遗产，丰富了他的内心世界，我们从其文字里能够感受到除旧布新的渴念。他的思想的亮点在于，确立了“依自不依他”的信念，主张文化的自下而上的路径。这与儒学大为不同，和佛学精神有了交叉的地方。不过，他对中国的佛教流派，有所警惕，以为真的佛学精神，与向上的思想相吻，借助佛理，可重振民心：“佛教行于中国，宗派十数，独禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。故仆于佛教，独净土、秘密二宗有所不取。以其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左耳。”[3]在各类资源里，择明快者用之，舍阴暗者行之，给了他重新布置自己精神地图的机会。这种能动的思想，催生了革命的理念。鲁迅正是在其开放性的语境里，发现了自己深入精神世界的另一种可能性。有学者就指出，《文化偏至论》《破恶声论》就有章太炎的痕迹，“任个人而排众数”的观点，是来自章太炎的启示无疑，就政治观念而言，章太炎《代议然否论》反立宪国会的观点，也在鲁迅《文化偏至论》中有所体现[4]。说鲁迅的精神色调来自章太炎的暗示很多，也非夸大之词。

自下而上，回到内心的本我之中，对于旧的传统是致命的一击，这也恰是青年鲁迅的逻辑起点。回想鲁迅早期文章，多少可以看到章太炎的影子。只是章氏以哲学精神建构自己的世界，而鲁迅则停留在审美理念的时候居多。1907年，鲁迅在《文化偏至论》里强调立人、个性，其实就有章太炎在《民报》文章的一种回音。他在文中寻找到了比康德、叔本华更为激越的尼采，摧枯拉朽的气韵飘动在自叙的文字间：“若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。”[5]尼采的引入，解决了文化上混沌的一页带来的诸多问题。章太炎在《无神论》一文讨论神与唯物、唯心的时候，矛盾之语颇多，反对有神论，又对佛教多有偏爱，思想不能统一于一个逻辑里。鲁迅的文章，逻辑性一以贯之，从超人之说过渡到“立人”意识，思想是澄明透彻的。章太炎的学说在于抗拒流俗，鲁迅信以为然，他在尼采那里就意识到“取今复古，别立新宗”[6]的重要性。在精神的基本走向上，他们之间的交叉性，恰好是新的知识群落的一种必然的共识。

留日时期，鲁迅对章太炎的了解，主要依据《民报》的文章和那时候出版的《訄书》。不过，他对《訄书》还不能都深解其意，可能与章氏的文风过于古奥有关，而太炎先生学说中矛盾的因素，也未尝不是影响其认知的原因之一。章太炎的问题在于，因为多元论的冲击，思想跳跃的时候居多，缺少定力，这限制了他思想的发展。鲁迅是从尼采、克尔凯郭尔那里开始思考问题的，这个基点多年未变，显得有一种纵深感。章太炎由小学而社会学而文化史，驳杂有时淹没了智慧。鲁迅的不同在于，他不是简单从史学、宗教等层面思考问题，从一开始，就把思想定位在科学与艺术之间，又靠科幻小说连接了彼此的核心之点。尤其是艺术美学的新思想的启示，使他进入比章太炎更为单纯、有趣的领域。这些与自己的趣味相符，又能突围到新的领域，感知世界的方式就不同于自己的老师了。

从鲁迅留下的几篇文言文的论文看，他的主要倾向是“取今复古”，基本状态在章太炎的逻辑里。那时候阅读的书籍、欧洲的文艺复兴、宗教改革内容，都涉及重新认识传统的问题，而恢复传统文化的活力，是离不开对于域外资源的借用的。章太炎介绍西方的思想，又重新整理国故，不过是重振旧有的文明而已。木山英雄在论述那时候的鲁迅与章太炎的关系时，也注意到了此点。他说：

鲁迅也好，周作人也好，都曾解释自己处于梁启超和严复的影响下所写的文章，由于章炳麟的熏陶而感行“复古”。其最显著之例恐怕是兄弟二人共同编辑的翻译小说集。在他们所写一、二辑共同的序言中有这样的话：“按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在，则此虽大海之微沤与，而性解思维，实属于此。”在《略例》里，他们把尊重原文的精神一直贯彻到标点符号的层面，一一进行细致的提示。在翻译工作中尊重原典的必要性，也是章氏列举汉译佛典之范例反复强调的精神。[7]

不妨说，章太炎的存在，对于鲁迅是一个出发点，思想的逻辑是从这里延伸出来的。复古，其实是回到精神的原点，重新开启自己的道路。他对于周氏兄弟的意义除了知识论层面的东西，还有价值论层面的遗存。后者对于鲁迅的启示不可小觑。比如对于魏晋文学的重视，就取太炎先生的思路，魏晋的思想与辞章，都是晚清思想家的重要参照，关于此，拙文《鲁迅体味魏晋文脉的方式》有专门论述，此不赘述。木山英雄也认为，章太炎身上的斗志品格，对于鲁迅的辐射力很大，后来鲁迅写小说时展示的复仇意识，一部分来自章氏。不仅仅是文章与文法的继承，章太炎给了鲁迅一种信念，那就是，在文化的重新组合里，是可以找到民族解放的道路的。这个思想，鲁迅晚年显得更为突出了。

二

鲁迅随章太炎听讲是在1908年。许寿裳回忆说章太炎授课的内容是《说文解字注》《尔雅义疏》。朱希祖则记录了章太炎讲授《庄子》《楚辞》《广雅疏正》的情景。这些学问对于母语的理解非常重要，他后来欲写一部《中国字体变迁史》，都与此有一些关联。而关于词语的内蕴的变化与调适的理念，也是由此延伸出来的。

章太炎研究方言与小学，其实思考的是汉语表达的问题。在熟悉了汉字的历史与词语的变迁史后，意识到文章的体例与格式，具有无限的可能。在自定年谱里，他写道：

初为文辞，刻意追蹑秦汉，然正得唐文意度。虽精治《通典》，以所录议礼之文为至，然未能学也。及是，知东京文学不可薄，而崔寔、仲长统尤善。既复综核名理，乃悟三国两晋间文诚有秦汉所未逮者，于是文章渐变。[8]

他在《訄书》中以古奥的词语表达思想，乃为了和当时的士大夫者流划清界限。在关于方言的思考里，他意识到古代一些重要的有价值的东西的流失的可惜，于是主张对弃置语的使用。鲁迅那时候喜欢使用古语，其意与太炎先生同，不过是寻找另类的词语空间。只要看看与梁启超、康有为的不同，则能够感受从语言的深处处理思想表达的渴望，这其间的思想，在五四后继承了下来。

章太炎学术的思路，与同代人不同之处在于，一是注意语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。[9]而语言是根本之处，乃学问的基础。章太炎在研究语言时，特别注意方言的流变史，其间心得多多，对于认识文化变迁之迹颇有价值。不过方言的本色，在其笔下还带有雅言之味，还是被学究化的存在。但尽管这样，对于留意文化史的人而言，其价值是非同寻常的。

不同时代的语言是略有变化的，这是思维与风气的对应。说“六经皆史”的背后，乃语言的变迁史也是对的。鲁迅后来看周秦汉唐的文献，意识到文字与辞章之间的关系，故游戏笔墨里也仿照过不同时期的古文。而《域外小说集》中的词语的使用就是旧时代的遗绪，许广平说有章太炎的因素，可能也是鲁迅自白的转述。在变换的辞章里，表达有一种陌生感中滋生的惬意，一个时代的人能够超越时代而运用另一种语言，乃智力的游戏。修辞意义上的古文，在那个时代也算得上一种先锋式的试验。

作为复古运动的一部分，章太炎的辞章之学，起到了一种语言自觉的作用。苏曼殊等人称赞汉语优于英语，都与这个思潮有关。[10]鲁迅最初写作使用文言文的目的，其实也有复古的梦想。因为痛恨清朝文化的奴性痕迹，怀念古人的朗健自由之风，表达的格式也渐趋古奥，且以六朝之文为上。这种自觉与时代隔绝的写作，对于后来文章的变迁，都有潜移默化的影响。

但随着时光的流动，古文的问题渐渐浮出水面。鲁迅意识到自己的老师的读者有限，文章渐渐束之高阁。考察历史的真境，就会发现，文言一致、文言脱节的问题，一直困扰着中国的读书人。从平易晓畅的词语里表达思想，尤其是艰深曲折的思想，也未尝没有可能。待到胡适、陈独秀的白话文理念出现，加之西方审美理论的引入，他其实已认识到章太炎的局限了。

可以说，章太炎的文章在学术层面未尝没有存在的理由，且是世间高贵之作无疑，但文学艺术，则不能走这样的道路。王国维在晚清时代就在敦煌曲子词里惊奇地发现，俗语里的智慧，比士大夫儒雅的语言不差，民间性的词语其实可以大大丰富文学的空间。王国维比章太炎让后世学者感到审美上更有宽度，与他脱离儒家的雅言，能够从边缘文化入手思考文化流脉有关。《观堂集林》对于西北边疆史的考察与论证，和他的《宋元戏曲史》一样，是从另类视角进入文化史的。在学术思考的路径上，鲁迅对于王国维的看重，也源于自己非正宗的文学感觉。可以看出，他对于语言问题，是有更多角度的考量在的。

与自己的老师不同，鲁迅后来的语言取口语与俗语者多，不像太炎先生那样留在书面语的雅趣里。周作人留学后喜欢搜集民谣与俚曲，大约受到章太炎的影响，但根本的还是民俗学与人类学的冲击。鲁迅其实也意识到，仅仅像太炎那样停留在学术层面，解决的是旧语境本义的还原问题，而不是当下语言新生的可能，而弟弟周作人的趣味也易将思想停留在象牙塔里，说起来也与实际隔膜。于是他走到十字街头，古语用之，俗语亦来，互动中呈现出新词语的面貌。

看鲁迅的书，六朝气是在字里行间的。但不是对于古人的对应，而是今人的逻辑，那意趣在远去的世界里。所以曹聚仁说周氏兄弟可能是最接近章太炎的人，并非没有道理。[11]在白话文里表达放大高贵、峻急的意象，章太炎并未料到，对他而言乃一个不可思议的梦。鲁迅则在翻译、创作、整理乡邦文献里，渐渐脱去古装，而骨髓中飘动着狂狷之风，那也实在让人感动。

要是细细品味鲁迅的语言，会发现其实有几种模式。一是小说语言，蓝青官话、绍兴话、古语兼用，与旧小说的士大夫气颇相反对。二是杂文中古今并用，书面语和反书面语并存，有独特的文风在。三是述学的文字，多用文言，但简朴流畅，去掉汉代语言的古奥，多了唐人朗照之气。不过这几种话语方式也常常杂用，不分彼此。《野草》的韵致就颇为奇异，尼采式的独白与佛经的顿悟在词语间跳动，看出精神的繁复。章太炎以古老的辞章谈古论今，多见奇气，思绪来自繁多的文献，乃智者的广搜博取，但那语言终究与我们隔膜。而鲁迅的词语却是从自己的体内来的，升腾的热气弥散在文字之间。木山英雄说鲁迅的文字有一种肉体的感觉，那是对的，将语言深深植根于自己的世界里，发为己声，放为心言，而那词语又在古老的文明深处浸泡过，其意就非同寻常了。

与黄侃、吴承仕、钱玄同不同的是，鲁迅不是袭老师衣钵，亦步亦趋地在学问上行走，而是在实践里创出新意，在不可能中建立了可能。我个人以为，鲁迅是活用了太炎先生的学问，不过是在另一条路径上，做着像太炎先生一样的伟业，贯通不同流派的思想，摄取有价值的思想为我所用。章太炎谈儒家，顺便讲佛家。以为研究佛法者，不参照儒家思想是有缺憾的。这种整合古代不同资源的眼光，鲁迅在美学上略有继承。尼采之外，又有俄国文人的气息，这就有了非凡的气象。将章太炎的学术理念现实化的表达的时候，鲁迅解决了晚清知识人的一个难题，在士大夫文风之外建立了词语的另一种模式，章太炎在古语里未能做到的，竟被周氏兄弟在今文的表述里实现了。这恰是那些匍匐在章氏思想中的弟子们所不及之处。

三

汉代以后的文人，不易见到精神原创性的东西，到了朱熹、王阳明后，学术之风有所变化，但局限也是显而易见的。从章学诚、章太炎开始，新的可能性出现了。主要是对于经验主义的思维做了一种扭转，其文本反诘的逻辑，偏离了旧径，让人在什么地方看到墨子的痕迹。鲁迅深得其意，且延伸了不少新意。比如章太炎推崇戴震，但发现其思想被清朝当局所用，所讲的理学，结果变成皇上杀人的利器，颇多尴尬。《悲先戴》云：“戴君生雍正末，亲见贼渠之遇士民，不循法律，而以洛、闽之言相稽。哀矜庶戮之不辜，方告无辜于上，其言绝痛。桑荫未移，而为纪昀所假，以其惩艾宋儒者，旋转以泯华戎之界。”[12]鲁迅晚年批评新月派，其实就是看到那理论无意中也维持着现存秩序。他在提倡左翼理论的时候，也意识到边界倘不清楚，逾越到边界之外，就走到自己的反面去了，左派就变成了右派[13]。在方法论上看，与自己的老师是有交叉的地方的。这里看出新旧间的联系，章太炎与鲁迅都善用此法，由古视今，古今一体地讨论问题，文章的维度就多于同代之人。

熟悉六朝的章太炎，对于儒生的困境颇为熟悉，曾借《颜氏家训》的故事批评儒家的无能，异族入中原后，读书人只能靠给异邦主子的子女讲《论语》为业，可见大家的可怜。鲁迅后来在《儒术》里重复这个故事，借此讥讽中国读书人的无聊。国学者，不过啖饭的工具而已。这些讥讽儒者的文字，章太炎还局限于学理的层面为之，乃国学理念的一种思想辨析，鲁迅则意指文人生活的选择，针对三十年代京派文人脱离现实的现状，批评他们学问之道与为人之道的问题，实在是把老师的思想活用了。

在与反对派交锋的时候，章太炎的笔法有刀笔吏的余风，他与康有为的论战，逻辑上有神奇之力，关于革命还是立宪，他主张前者，因为是大众的心愿，文化应自下而上，但立宪则自上而下，与常理不符。这种从大多数的底层人角度考虑问题的思路，鲁迅早期是有所借鉴的。他强调中国文化立人为本，人立而后凡事举，都可视为章太炎思想的回音。其小说哀怜那些弱小者，无不带有慈悲意识。到了后期，接触马克思主义后，他的这种意识牵连到思想民众的解放之事，就更为切实了。

章太炎治学中的反向思维，是其方法论上的特点，也是思想逻辑的特点。他从司空见惯的学术观念里，常常发现问题，推翻了古人固有的观念。《国学概论》是其学术思想的一种较为系统的表达，思维特点是别于一般的学人的。辨析了一些常人模糊的意识。今人读古书的大弊是，总以现在的概念理解古人，或以古人的是非为是非。章太炎是能够辨析流派的细节的人，常常以朴素的比喻还原历史的真貌。如谈先秦诸子：

以《易》而论，看起来像是讨论哲学的书，其实是古代社会学，只《系辞》中谈些哲理罢了。《论语》，后人称之为“经”，在当时也只算是子书。此书半是“伦理道德学”，半是论哲理的。“九流”的成立，也不过适应当时需求，其中若“纵横家”是政客的技术，“阴阳家”是荒谬的迷信，“农家”是种植的杂艺，“杂家”是杂乱的主张，都和哲学无关。[14]

这种以现代哲学理念对于古代文学的梳理，已经有了新学科的意识，不再是从古人的视角简单讨论现象的本质了。古人的语境与今人的语境不同，总有一些差异。章太炎治学，注意的就是不要以词害意，因今乱古。学界与文坛，对于文化的经纬的描述，一易混沌，二为简约。这都不得要领。章太炎的优长是，常常破混沌之思，教人察世观人的慧眼。他在既成的概念里，总能看到内在的悖论，又从对立的人物里，看彼此的贯通性。在言及庄子与佛学、儒学的时候，差异里的相似性被一一道出，确是不凡的思路：

佛家主张打破“阿赖耶识”，以求“庵摩那识”。因为“阿赖耶识”存在，人总有妄想苦恼，惟能打破生命之现象，那“不生不灭之心”才出现。庄子求常心，也是此理。他也以为常心是非寻常所能知道的。庄子“无我”的主张，也和佛法相同。庄子的“无我”、孔子的“毋我”、颜子的“克己复礼”也相同，即一己与万物同化，今人所谓融“小我”于“大我”之中。这种高深主张，孟、荀见不到此，原来孔子也只推许颜回是悟此道的。所以庄子面目是道家，也可说是儒家。[15]

我们由此联想起鲁迅论述孔子、庄子的思想，以及隐士、俗士之关系，逻辑几乎一致。他讨论嵇康的时候，说表面是非礼的人物，狂放不羁。但看他的家书，则发现又是特别的儒家。这个说明了古人的叙述策略以及表达的隐曲性。鲁迅论述古人，都不像同代学人那么简单。比如林语堂推崇小品文，夸赞唐宋文人的短文章是悠闲之作。鲁迅则从陆龟蒙诸人那里读出反抗的声音。在《古人并不纯厚》一文，谈及宋代的欧阳修，就说他并不被看作偏激的文人，“然而那《读李翱文》中却有云：‘呜呼，在位而不肯自忧，又禁它人使皆不得忧，可叹也夫！’也就悻悻得很”[16]。古人有许多假象，需多方考察方能判断是非。他在《查旧账》一文还例举晚唐的韦庄的前后思想的差异，提醒人们不要被流行的版本所欺，要全面考察作家的为文与为人。

书本的经验与现实的经验告诉他，表达必须限制，不然会落入思想的陷阱里。中国的读书人往往被纸面的文章所惑，一叶障目的时候居多。文章的表达，有书面之意，亦含有浅文本，身世、环境、喜好，都影响辞章的变化，不整体视之，总有问题的。章太炎深悟此理，但多在学术思考里。鲁迅不仅有学术思考的延续，也把章太炎的逻辑延伸到社会批评之中，我们看三十年代的杂文，对林林总总的现象的批评，都有辩证的因素，建立了一套自己的语境，逻辑上与章太炎述学文字多有接近，这是有意模仿还是无意巧合，的确值得一思。

当思维从儒教与理学的路径脱离开来，回到对于存在的原本形态的凝视的时候，便不会被本质主义所囿，进入一种“原始的追问中”。他们的写作，多少是含有这样的特点的。海德格尔思考存在与思的问题时，是这样描述这种追问的：

是否有朝一日一个得到更好装备的思想家能冒险一试这种跳跃呢？他必须在一种创造性的意义上已经遗忘了迄今为止关于存在，亦即关于存在的追问的方式。这种遗忘并不是丢失了某个还得去占有的东西，而是转变为一种更为原始的追问形势中去。[17]

章太炎也好，鲁迅也罢，都是回到文明的初始的源头里，回望思想启程的方式。前者在语言学的层面别开生面，后者在艺术的领域唤回了元气的存在。对比章氏的《语言缘起说》《原儒》和鲁迅的《门外文谈》《六朝小说和唐代传奇文有怎样的区别？》，都是一种追问的思考，一个逼视着语言与思想的原貌，一个审视艺术的起源，这种精神让我们想起苏格拉底的语气，其状态与孔子、庄子的面对现实的目光，多少有一点相似的地方，只是路径已经不同了。二者一生的选择，都移动了旧的思想坐标，也告别了旧儒的积习，对于学问与创作作了另类的选择。至今看他们的遗著，依然有气韵生动的冲击，且开启了现代性的新途。认真读他们留下的文字，也证明了古老的文化旧迹，真的在他们那里复活了。

四

从章太炎的文学观看，还是从旧路中移步过来的，传统的因素很多，并不像鲁迅留日时那样多的受到现代文学的暗示。他对于域外文学的理解还在知识的层面，而非审美的层面。梳理其谈文学的文字，不过是一种文章观，还没有建立现在的文学的概念。许寿裳回忆章太炎与弟子们谈文学时，思路还是有诸多差异的。鲁迅回答老师关于什么是文学的提问，竟然是另一种看法，则看出彼此知识结构的不同。许寿裳《亡友鲁迅印象记·从章先生学》回忆道：

鲁迅听讲，极少发言，只有一次，因为章先生问及文学的定义如何，鲁迅答道：“文学和学说不同，学说所以启人思，文学所以增人感。”先生听了说：这样分法虽较胜于前人，然仍有不当。郭璞的《江赋》，木华的《海赋》，何尝能动人哀乐呢。鲁迅默然不服，退而和我说：先生诠释文学，范围过于宽泛，把有句读的和无句读的悉数归入文学。其实文字与文学固当有分别的，《江赋》《海赋》之类，辞虽奥博，而其文学价值就很难说。这可见鲁迅治学“爱吾师尤爱真理”的态度！[18]

青年鲁迅理解文学，是受了西方观念影响的，把域外文学的基因引进来，对于历史的看法则清楚了许多。在文学观念里，太炎先生有一个宏大的概念，既能从文章学层面考虑内部的规律，又注重外部环境对文学的影响。讨论文学史时，把时代的强弱与文学的兴衰联系起来。《文学略说》说：“汉人之强健，恐什佰于今人，故其词气之盛，亦非后世所及。今人发古墓，往往见古人尸骨大于今人，此一证也。武梁祠画像，其面貌虽不可细辨，然鼻准隆起，有如犹太、回回人，此又一证也。汉世尚武之风未替，文人为将帅者，往往而有。又汉行征兵制，而其时歌谣，无道行军之苦者。”[19]这种在外部环境中思考问题的方法不妨说是一个有效的途径，是认识文学不能不关注的存在。《文学略说》讨论著作之文与独行之文，梳理骈体、散体之文，高妙自不必说，但还不是现代意义上的文学观念。倒是鲁迅从西方文学的历史与日本文学实践里发现文学体式的另一重意义，这是章太炎所不能解的陌生的存在。

就文学而言，章太炎的长处集中在诗文上，谈小说则不免外行。比如《天放楼文言序》谈韩愈与柳宗元，各自的短长均被道破，文理与辞章的套路皆无法逃过其法眼。而言及小说，以为古人简朴的叙述文体颇好，而到了近代的蒲松龄、林纾，则多有问题。他的小说观，囿于诸子之学，没有见到其自身的特点，故涉猎创作，只能隔靴搔痒。钱玄同受到了其思想的影响，1917年前后大骂蒲松龄满纸不通，学术上来自太炎的体系无疑。章太炎以为小说有诸子之文没有的妙处，人物、风俗、学术、方技，拓展了生命的感受，但感性的多致可能破坏美意，则是问题。《一士类稿》分析章太炎重视文章之道而疏离小说之趣，看到了他的盲点：“溯小说之古体，而病晚世称小说者非其伦，遂不许蒲林之书以小说署，所见不免太固。”[20]鲁迅看小说，眼光是近代世界小说家式，旧式的观念隐去，鲜活的审美意识流来，有现代性的元素。他后来与老师渐行渐远，实在是专业的新旧不可通约所致。

不过，我觉得章太炎的文章学观念的核心点，鲁迅是接受的。在章氏的思想里，元明清后的文学完全不行，丢掉了先民的好的东西。他礼赞汉唐、对六朝独有感觉，因为诗文是“发情止义”的劳作，二者失一则为问题。《国学概论》说：

文有有法无情的，也有无法有情的；诗却有情无法少，有法无情多；近代诗虽浅鄙，但非出乎轨外。我们学文学诗，初步当然要从法上走，然后从情创出。那初步即欲文学太史公，诗学李太白的，可称狂妄之人呢！我们还要知文学作品忌多，太多必有无情之作，不足贵了。[21]

情与理，是不好处理的话题。汉代文章，唯赋体文兼得此意，但后来发生了变化。六朝文是哲理与诗杂糅的存在，可唐代文则流于简约了。元、明两代文学，可称道者都不是章太炎所云的作品，到了清代的《红楼梦》，就在感性极强的文字里，表现出思想与人物命运的关系，这需要大的境界为之，非超俗的目光不可完成。章太炎论历代文章，总与时代风气、典章制度联系起来，看法原是通透的。不过，把理趣与情思糅在一起，并不容易，鲁迅自己就看出这里的问题。他一生，一直在理论与感性表达上徘徊，既注重小说、文章的研究，又钟情于理论。翻译的外国小说之多，译介的理论文章之众，非他人可及。章太炎所期冀的文章学之正道，鲁迅是实践的，只是他们的文学概念略有差异罢了。

鲁迅喜欢的理论家，多有创作天赋。尼采的文章是感性里的哲学，风致极为特别。卢那察尔斯基的《艺术论》与剧本《解放了的堂吉诃德》乃相为表里。高尔基的小说和文论让鲁迅感念多年，纪德的思想与小说之文，让鲁迅嗅出文学家的真气。我们看他的杂文，小说笔法，思想家的独白，诗人的涵咏皆在，不仅思想史研究者得趣多多，诗人与小说家亦能有所获益吧。好的作家，感性的维度极强，思想的锋芒亦可出现。中外文学，在审美的层面，总有交叉的地方。鲁迅看重那些理论来得，诗文也高的人，不是没有道理的。

历史上，处理好情理的关系的作家为数不多。那大概是不能持之有度的缘故。杜甫的诗臻于化境，沉郁、古朴之间，奇气流溢。可是黄庭坚者流，则把杜诗传统引向窄路，其无一字无来历的用典之风，恰是不能掌握情与理分寸的表现。鲁迅在先秦诸子与《史记》间，看到朗照与率性之文，叹其有绝唱之意，为后人所不及。文学不都是进化可言，在其历史的过程，教训多于经验，恰是一个不能回避的事实。

晚清以来，人们对历史人物有了重新的认识，发现历史的奥秘，实在让读书人生出别有洞天的感觉。章太炎欣赏墨子、荀子，与前人多有反对，和康有为、梁启超不在一个水平线上。他喜欢王充，认可曹操，都是独具慧眼的。鲁迅给朋友的孩子推荐必读书目，就有王充的《论衡》，而在关于魏晋文人的论述中，大胆地说曹操的好话，也是不顾及一般读书人的感受的。他的小说《非攻》对于墨子的态度，坦言受益于太炎先生的理念。可见，章太炎对于周氏兄弟的开启有许多方面。在文章之道上，章太炎不甚喜欢韩愈的腔调，周作人亦持此论，他与鲁迅反对八股文的态度，简直从章太炎的文思那里来，哪有什么区别。比如周作人《辟韩文》，就与鲁迅的写作姿态相似，他们对于心灵化的言说，与非正宗的儒家的对话，实在是领悟了文章的妙道的。

我们考察章太炎先生的文章，可以发现他喜远厌近，对于唐宋以来的文章评价不高。但唐宋以来文学的民间化的取向也不无意义，至少大众化的书写，自有新意。他讨论的诗歌，对于周秦汉魏的作品用力较多，宋明以来的诗文不太被其关注。《辨诗》一文讨论诗经，颇多奇论，“由商、周以讫六代，其民自贵，感物以形于声，余怒未泄，虽文儒弱妇，皆能自致，至于哀窈窕，思贤材，言辞温厚，而蹈厉之气存焉。及武节既衰，驰骋者至于绝膑，犹弗能企。故中国废兴之际，枢于中唐，诗赋亦由是不竞”[22]。此为高论，但泥于古而疏于今，自然不能理解后起的文化的要义。鲁迅是古今悉见，广泛博览的。《中国小说史略》对于元明清以来的文学文本的凝视，也有心得，其作品可感者也非人们所说的那么少。这种历史感使他意识到了自己在这个时代要做些什么。一味复古而不能植根于民众，艺术的分量自然也是轻的。

是的，在文学层面，鲁迅得益于太炎先生的不羁之情和开阔的视野。他后来在这两方面一直有不俗的成就，可以说暗承其道，心神颇似的。小说写作中的超俗之美，杂文的尖锐与驳杂之趣，有旧的文章所罕见的美质。章太炎由古逆今，鲁迅则今中含古，各自有创造性的表达。中国的文章后来没有沿着章太炎的路走，而由周氏兄弟开启了新路，那恰是后者不凡的地方。《一士类稿》说章太炎“格老气劲，义蕴闳深”，用来形容鲁迅，也颇为贴切吧。

五

就学问而言，章太炎的驳杂，是弟子们难以企及的。他的学识对于周氏兄弟的影响不可低估。所涉猎的文化领域甚多，西学方面，从古希腊哲学到德国古典哲学，从日本思想到印度文化，都有心得。值得注意的是对于佛学的思索，颇有深度。晚清以来的学者发现，“佛学是对清代沉溺于文字、音韵、训诂之学的‘汉学’的反动”[23]。章太炎研究学问，深觉印度文化的重要，倘不从印度哲学出发讨论中国文化的变迁，有些问题不一定能说清。鲁迅、周作人随其读书时，就感到章氏对于印度文化情有独钟。《知堂回想录》就写到他与周氏兄弟的交往，其中有一封信，是与周氏兄弟谈学梵文的事：

豫哉，启明兄鉴。数日未晤。梵师密史罗已来，择于十六日上午十时开课，此间人数无多，二君望临期来赴，此半月学费弟已垫出，无庸急急也。手肃，即颂撰祉。麟顿首。十四。[24]

虽然周氏兄弟均没有进入梵文的领域，但章太炎的学术眼光无疑传染了二人。鲁迅与周作人还是回国之后对于佛学下了一点功夫。鲁迅后来钟情于小乘佛教，周作人在大乘佛教中乐而忘返。他们在新文学写作中自觉地融入了佛学的审美意识，尤其是鲁迅，内心的度苦思想时常在文字中闪动。而他对于中土佛教的世俗化描述，与国民性问题的思考联系起来。可以看出，五四以后，不同阶层的知识人对于佛教的摄取与发扬，侧重点均有不同。

许多年后，章太炎对于印度文明的兴趣不减，一直有印度之行的想法。在致许寿裳的信中，特别强调了研究印度文化对于解析中国文明史的价值：

必索解人，远非在大秦，则当近在印度。兼寻释迦、六师遗绪，则于印度尤宜。以维摩居士之身，效慈恩法师之事，质之当事，应无所疑。彼土旧游，如钵逻罕、匏什诸君，今尚无恙，士气腾上，愈于昔时远甚，此则仆所乐游也。[25]

章太炎治学里的佛学元素，确为其文字带来活力。文化寻根的过程，不注意域外文明的传播，总还是一个问题。中国人治佛学历史甚久，到了晚清，如何利用佛教资源，人们的看法不一。1902年，梁启超在《论佛教与群治之关系》提出自己的主张，认为“佛教之信仰乃智信而非迷信”，“佛教之信仰乃兼善而非独善”，“佛教之信仰乃入世而非厌世”，“佛教之信仰乃无量而非有限”，“佛教之信仰乃平等而非差别”，“佛教之信仰乃自力而非他力”。[26]梁启超的看法，带有思考的系统性。但章太炎更注重佛教里的思想达成方式和哲学的经脉特点。他在《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》中认为，佛法本不是宗教，“若晓得佛法本不是宗教，自然放大眼光，自由研究”[27]。文章指出，中国佛法与印度佛法是不同的，但彼此可以互补。“唯有把佛与老庄和合，这才是‘善权大士’，救时应物的第一良法”[28]。他其实在研究先秦诸子时，就运用过佛教的元素。释迦牟尼的时空观和生死观，在其述学文字里，与鲜活的自我意识是交融在一起的。

鲁迅的佛教思想哪些来自章太炎，哪些属于自悟，很难说清。一个事实是，章太炎对于域外思想资源的看重，使他意识到，治中国学问，没有异质文化的参照，总还是一个问题。他的翻译理念，也与章太炎摄取域外思想的方式形成对照。不过鲁迅更着重现代以来的域外资源。除了抄校过魏晋时代的一些佛学资料如《法显传》等，他思考佛学的精力是不够的。

但他的学生徐梵澄在回忆文字里讲到鲁迅对于佛教思想的敏锐感知和深刻认识。徐梵澄后来去印度从事学术研究工作，与鲁迅过去对于他的影响不无关系。年轻时代，徐梵澄到鲁迅那里做客，常常谈及佛教问题。鲁迅的思路是，佛教对于文化影响太深，“起初与道家相合，其次相离，各自成为宗教，便势不两立”[29]。要了解中国文化，这些是不能不看的。徐梵澄读佛经，还是鲁迅所指引：

我起初说我看《大乘起信论》，先生说不如看《百法明门论》，因为《大乘起信论》究竟是一部伪书。其次研究诸教之斗争，先生说当先看《弘明集》和《广弘明集》。可说我于佛学的一知半解，最初是由先生启蒙的。[30]

徐梵澄后来到印度翻译出《五十奥义书》《薄伽梵歌》等书，可说完成了章太炎与鲁迅无力完成的伟业。他经由鲁迅而进入古典学研究，拓展了文化空间，这也是晚清以来学术发展的必然结果。徐梵澄的不凡之处是，从多种文明参照里，重新思考古代史与文明史。他的古希腊文化修养与佛学修养，都高于章太炎与鲁迅，但就方法论而言，前辈的思想暗示是显而易见的。如果看他写的《孔学古微》《小学菁华》《老子臆解》《唯识菁华》，那是真正做到了章太炎所云“研精覃思，鉤发沈伏，字字徵实，不蹈空言”[31]的境界。徐梵澄在翻译古印度诗歌时，常以诗经、楚辞的方式对应，以为彼此间有相近的意象的闪动。这个理念，最初在章太炎那里就有，可见几代人对于古典学的态度相似，而这期间，鲁迅似乎起到了作为中间环节的作用，虽然那影响到底有多大，我们尚难细细描述。

鲁迅没有做古典学的研究，却吸引了古典学研究者独立思考之，探究之，这里可值得深谈者甚多。增田涉在《鲁迅的印象》中就说，鲁迅逝世前想把芥川龙之介晚年的作品介绍到中国来，那原因是“想使那种咀嚼自己内心的文学方法，也稍为发展到中国来”[32]。增田涉似乎觉得，芥川龙之介的文学，是有小乘佛教的影子的，而鲁迅喜欢的也是小乘佛教的。增田涉推测，鲁迅那时候的思想，与释迦牟尼的传统是交织在一起的。他说：

原来，包括鲁迅在内的、被看作中国近代思想指导者的人们，比起拯救内在的自己，倒是先想到拯救外在的多数。也可以说是，在拯救外在的多数里，发现了拯救内在的自己的道路。曾经是先辈的梁启超，在批判地回顾自己的工作和行动的时候说，“未能自度，而先度人”，并且把这说成是“菩萨发心”。这不是适用于中国近代思想家的全体么？这终究不外是在十分恶劣的环境里，首先是政治的、现实的责问和抵抗。但以拯救他人为主是大乘佛教，以救己为先是小乘佛教，从中国古来不接受小乘而大乘盛行的事实里，我觉得，那或者可认为中国人一般的精神基础吧。说是在中国文学里没有“自我追求”，说是因此就缺乏智性，但就这样的精神基础看起来，是没有办法的，应该说那样要求是无理的。[33]

这段叙述，看到了问题的核心。联想起章太炎、梁启超到鲁迅的思想演进，方向不同，但有时候纠缠着相近的东西。鲁迅从学术思想中走到文学的写作中，与章太炎等学人的指向大抵是一致的，即以佛教资源而言，鲁迅觉得仅仅拘泥于此，大约还是一个问题。尼采、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、夏目漱石等，也在解析着存在与本质的难题，与古老的佛学比，一些经验是更贴近今人。他在新文学的翻译与写作中呈现的佛性，是把章太炎、梁启超的某些概念活化为现实的鲜活的精神形态。

六

鲁迅对于汉字的特点别有心解，有许多地方是受到章太炎的影响无疑。他研究汉字结构与形体之变，其实与审美的感受有关，由此进入文学的领域。《汉文学史纲要》，开篇就从文字谈起，由文字而文章，将汉语书写的发生与发展，作了一种推测性描述。汉字出现，有各种传说，鲁迅以为“文字成就，所当绵历岁时，且由众手，全群共喻，乃得流行，谁为作者，殊难确指”[34]。这个推论当是对的。由字而文，乃是一种发生学的话题，鲁迅的叙述，显然也有人类学的影子在。他说：

连属文字，亦谓之文。而其兴盛，盖亦由巫史乎。巫以记神事，更进，则史以记人事也，然尚以上告于天；翻今之《易》与《书》，间能得其仿佛。至于上古实状，则荒漠不可考，君长之名，且难审知，世以天皇帝皇人皇为三皇者，列三才开始之序，继以有巢燧人伏羲神农者，明人群进化之程，殆皆后人所命，非真号矣。降及轩辕，遂多传说，逮于虞夏，乃有箸于简策之文传于今。[35]

可见，鲁迅眼里的文字，是思想与情感的载体，有特别的审美意义。汉字是一种象形文字，鲁迅以为有三美，“意美以感心，一也；音美以感耳，二也；形美以感目，三也”[36]。鲁迅喜欢抄碑，对于字体有特别感受，故行文中三美俱在，其中之乐，自在心中。但汉字的伟大，还因为其表述的丰富性。词语间有无数种组合，意象也是不同的。所以，研究文学，不能不从汉字特点说起。谢无量《大中国文学史》以及后来的傅斯年《傅斯年讲中国古代文学史》讨论古代文学，也都不得不谈汉字的特征导致的文学的特殊性。但章太炎研究文字学，视野则比鲁迅等人要宽，看他的《小学略说》《史学略说》，涉猎问题更广，经由文字看文章是一种思路，还可以借此考察民族史之问题，即历史的原貌如何。朱希祖就认为，章太炎的史学成绩，也有文字学的功夫在，语言与文字也是解开历史之谜的参照：

语言文字，与史同其功用，实即史料所丛聚。凡史家所漏略不能记载者，语言文字皆保存之，而可以补史之阙。此意先师虽不明言，然于谈论之际，尝流露此意，引而不发，以待后人之精研。例如吾国古代文化，近代史家以为发源西方，历史遗传，亦多记载西北，而文字之诏示，则凡货贿之物，皆用海滨之贝，则东南文化波及西北也。吾国人种，自称曰夏，史家记载，不言其故，而文字诏示，则夏为中国之人，故其字象人形，首与四肢皆具（见说文）。而南方曰蛮，其字从虫，东南曰闽、西南曰蜀，亦然，北方曰狄，其字从犬，东北曰貊，从豸，长脊兽也，皆不以人类视之……大雅文华，迥不相牟，此种族之历史也。[37]

由文字而文化史、而艺术史，是民国学者学术思路里的一种特别现象。章太炎以此讨论各种文化现象，是有积极的学术意义的。

汉字虽有许多优点，但繁难的形态对于百姓来说还是一个接受的难题。民国初，关于汉语的注音与拉丁化被提到议事议程。1913年上半年，教育部召开过几次读音统一会，讨论字音、音素、字母诸事。关于字母的方案，看法不一，黎锦熙在《国语运动史纲》回忆说，方案就有偏旁派、符号派、罗马字母三派。“终于依据浙江会员马裕藻、朱希祖、许寿裳（都是章炳麟的学生——原注）、钱稻孙及部员周树人（鲁迅——原注）等之提议，把审定字音时暂用之‘记音字母’正式通过，此于前三派都无所属，可称为‘简单汉字派’，而创其例者实章炳麟也。”[38]林辰在《鲁迅与注音符号的制定工作》认为，这是彼时一种折中的方案，还不能解决拼音化的问题。但章太炎的语言学研究引发的变革，是章氏自己也未能料到的。

章门弟子中对于汉字改革多有热情，钱玄同大概是最为激烈的一个。他虽然研究音韵训诂，但对于汉语拼音化的路是认可的。他的语言学研究，有革命的意味，这是谁都知道的。在《论注音字母》里，钱氏曾解释了“读音统一会”为何选择了章太炎的思路，认为不过是一个过渡的方案。本来，应当“特造新符号”和“取罗马字母来标中国音”，但在那时候不易操作。不久在《中国今后之文字问题》一文，钱氏提出了废除汉字，走拼音化道路的思路。[39]这些看法不是简单的虚无主义，而是从汉字研究中得到的一种看法，未尝没有学术价值。不过，文字与语言，乃历史形成的，还有社会惯性的力量，学者要变异其径，也非容易之事。我们看章太炎对于拼音字母问题的看法，则感到其间可操作的空间还是有限的。

与钱玄同比，鲁迅对于语言文字的理解，考虑得更为宽远。已经不再仅仅是从音韵训诂的层面展开讨论，而是带有文化发生学的意味。1934年，他在《申报·自由谈》发表了《门外文谈》，较为系统地谈了对于汉字与大众语的问题。他采取《易经》的观点，认为汉字不是一个人创造的，而是由一个历史的发展过程一点点形成的。鲁迅在文章中强调，写字就是画画，有感知方式、认知逻辑在里，其思路与章太炎《小学略说》仿佛。不过章太炎的解释是精英士大夫式的，文字乃天才的发现，学者的气味浓浓。但鲁迅借用了人类学的观点，又受左翼思想影响，从大众层面思考汉字的来龙去脉，就水到渠成地说出，汉字改革的必然，大众的方便才是硬道理。不久，在《关于新文字》中，对于语言文字的看法不都是技术的问题，而成了一种意识形态。“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核”[40]，就不是纯然的学者态度，而是左翼思想的表述。这显然比钱玄同更为有现实的焦虑在里，但他开出的方子，显然也不太实用。鲁迅在语言文字的问题上，被难题所难，而自己也陷入了难处。

关于新文化人对于语言问题的功过是非，后人已经有许多讨论，鲁迅的瑕疵也是一看即知的。泛意识形态的思路，对于实际的思想交锋有效，对于学术也是一个伤害。章太炎晚年一直强调国故研究的系统性与渐进性，鲁迅其实是陌生的。不过，虽然那么严厉地奚落过汉字的问题，但他自己对于以字为本位的汉语书写的规律，倒体味很深。古语、方言、口语的运用都很自如，也丰富了汉语的辞章之色。这是一个悖论。如果从这个层面看他对于语言的态度，的确比章太炎走得更远。

七

因了新文化运动，以及白话文的提倡，周氏兄弟被划为章氏门派之外的人物。在章太炎的眼里，继承其学术的不过是黄侃、吴承仕、钱玄同等人。三十年代后，周氏兄弟与老师的关系愈益疏远。他们在复杂的语境里处理复杂的存在，旧式学者的思路显然已经无效。偶与章太炎的话题相遇，还有所批评，彼此似乎在不同的世界。关于白话文，鲁迅是不遗余力支持，对于反对白话文的人说了些极端的话。可是章太炎对于白话文的理解也非胡适、周氏兄弟所说的那么简单，他对于内在的道理还是知道一二的。不过，他眼里的文章，还是汉、晋者为佳，那是诗文的正路，白话文则有些浅薄。《国学概论》说：

诗至清末，穷极矣。穷则变，变则通；我们在此若不向上努力，便要向下堕落。所谓向上努力就是直追汉、晋，所谓向下堕落就是近代的白话诗，诸君将何取何从？提倡白话诗人自以为从西洋传来，我以为中国古代也曾有过，他们如要访祖，我可请出来。唐代史思明（夷狄）的儿子史朝义，称怀王，有一天他高兴起来，也咏一首樱桃的诗：“樱桃一篮子，一半青，一半黄；一半与怀王，一半与周贽。”那时有人劝他，把末两句上下对调，作为“一半与周贽，一半与怀王”，便与“一半青，一半黄”押韵。他怫然道：“周贽是我的臣，怎能在怀王之上呢？”如在今日，照白话诗的主张，他也何妨说：“何必用韵呢？”这也可算白话诗的始祖罢。一笑！[41]

周氏兄弟与章太炎的差异，实在有代沟的因素，也有知识结构的制约。从外国近代文学看，用的不都是古语，日常性语言是大行其道的。不了解俗语以及大众生活，一味复古，就变成了绝学，章太炎自身隐含的危险性，鲁迅不是没有看到。

鲁迅对古人的理解，有来自书本的，有据考古的资料的。还有一种，确为章太炎不同的地方，就是据日常生活经验，推论古人与古文化的流脉。鲁迅谈学问，有严肃的文本，比如《中国小说史略》《汉文学史纲要》。还有不那么正襟危坐的文章，虽然也是讨论古代文化，却有小说家的想象，然而也不离学问的本路。这是章太炎所不及的地方。

喜欢考古学与人类学，是周氏兄弟与同代学者不同的地方。这些新的视角补充了先前学者的不足。周作人还在书本的层面思考问题，鲁迅则深解世道人心，民情与民意，以及国民心理的特点，是鲁迅最为见长的所在。《由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病（“学匪”派考古学之一）》是一篇很聪明的文章。从出土文物看女子缠足的年代，又从《朝野佥载》得知唐代的“利屣”，都是一种极端的选择。何以有这样的极端性？中国古人不是大讲中庸么？可见讲中庸，也是我们的祖先不中庸的缘故。这个逻辑延伸下来，鲁迅说，孔子是有过胃病的，因为“割不正不食”，可能是消化不良的缘故吧。[42]鲁迅又据周游列国的材料，深味颠簸之苦，其结论也并非怪异，我们自然觉得不乏新意。章太炎大约不会做这样的文章，因为过于幽默和搞笑，文不雅驯也是有的。而鲁迅非同寻常的地方恰在此处，这是现代人的感觉，远非别一类人可以比肩的。

可以说，鲁迅的思维方式是颠覆了象牙塔的模式的，也就看到了纯粹学者所看不到的东西。学者在书房里思考问题，自有专业精深之处，但作家思考的是人生问题，那是学者遗漏的地方。比如日常的生活，章太炎就关注有限。鲁迅就是在日常性里，发现中国文化性格里的问题。在不同层面，有时结论惊人的相似，有时则略微相左。学者固然可以看出作家、文人的浅，而作家也能够发现学者的悖谬处。三十年代，鲁迅在《名人和名言》中，就直接说到章太炎，意思是不可将其语录看成箴言，名人的话是有限度的，没有这样的限度，则定会存在问题的。

就学问的趣味而言，鲁迅的感觉不亚于周作人、胡适等人。他认识历史和文化，走两条路，章太炎、胡适仅一条路，差异很大。他从章太炎那里学到以古证今，而自己有时又能以今证古。后者是他的特有本领，其杂文通晓古今的洒脱之状，大约与此有关的。《捣鬼心传》谈到中国人的诡计多端及兵法气，就很是精准：

中华民国人的宣布罪状大抵是十条，然而结果大抵是无效。古来尽多坏人，十条不过如此，想引人的注意以至活动是决不会的。骆宾王作《讨武曌檄》，那“入宫见嫉，蛾眉不肯让人，掩袖工谗，狐媚偏能惑主”这几句，恐怕是很费点心机的了，但相传武后看到这里，不过微微一笑。是的，如此而已，又怎么样呢？声罪致讨的明文，那力量往往不如交头接耳的密语，因为一是分明，一是莫测的。我想假使当时骆宾王站在大众之前，只是攒眉摇头，连称“极坏极坏”，却不说出其极坏的实例，恐怕那效力会在文章之上的罢。“狂飙文豪”高长虹攻击我时，说道劣迹多端，倘一发表，便即身败名裂，而终于并不发表，是深得捣鬼正脉的；但也竟无大效者，则与广泛俱来的“模胡”之弊为之也。[43]

以今证古，不是事实的考辨，而是心理的透视。在鲁迅眼里，中国文化的无特操、阴险、谋略多样，乃人不得诚信的原因。我们看章太炎的文章，博雅中有学问的锐气，鲁迅则让我们会心一笑，知道世间的普通的道理。章太炎是把思想引入史料与经典文献中，他穿梭在古人的典籍里，告诉我们哪些是真的，哪些是伪的，可谓博矣精矣。而鲁迅则在社会这本书中读出古人的幽魂，指示着曲直与深浅。他的社会批评与文明批评，根底是人性的批评。而就内在的张力而言，有时候已经超出自己的老师是无疑的。

八

晚年的鲁迅写纪念章太炎的文章，说先生所讲的《说文解字》统统忘记，欣赏的是老师的革命精神，这其实不免故作别论。周作人说鲁迅好为逆音，讲出格的话，言外有一种做作之态。但我们分析他那时的心境，取太炎的批判意识为一种精神依托，不是没有道理。所以念念不忘老师的思想，与中国知识界整体堕落有关。在国家尚不正常的时代，知识分子在象牙塔潜心学问固然重要，但站到街头，反抗压迫与动员民众，也是不能不做的选择。出几个学者，在那时不难，缺少精神界的战士，才是一个民族的悲哀。

从章太炎的复古与排满激情，到鲁迅的左翼情结，这有中国知识分子的思想的逻辑过程。他们的代表性是毋庸置疑的。我们在鲁迅后来的文字间，就能读出《訄书》的意蕴，只是鲁迅的世界性元素更多、体积更大而已。章太炎的思想在钱玄同、朱希祖那里变为学院派的知识，在鲁迅、周作人那里演进成新文学的肌理，这是传承中的变异。章门弟子的分分合合，其实也是与老师的传统的分分合合。但在这种紧张里流逝的存在和延伸的存在，我们总结得不够，实在也是可叹之事。

在中国，自由的到来，非民众的觉醒不可，知识分子的任务，就有几分催生启蒙的意味。晚清中国的变化，来源于知识人的革命热情，导致民国诞生的因素，自然是革命。鲁迅以为，旧式文人的生存状态不能改变社会现实，新文人如果走进研究室，不闻外事，社会依然缺少改革的内力。所以，他期待于知识阶级的，除了丰富的学识，还有斗士的风采。他自己就不断与各类旧势力斗，是因为章太炎的那个起点，在自己那里从没有变化过。

鲁迅的最后一篇文章，恰是关于自己的老师的，《因太炎先生而想起的二三事》，讲的就是学术与革命的关系。在他看来，章太炎早期的学术与革命是一体的，后来沉浸于学术，早年的激情弱化了。这个看法，见仁见智，鲁迅只是一孔之见，并不了解内在复杂的情形。当看到太炎的文集删去了战斗的文章的时候，他的怅然之语多少还是有些悲凉的。

其实，鲁迅那时候没有意识到，在战乱时期，救国的学人少，旧学问的继承者亦稀，两者都是重要的存在。章太炎晚年主张抗战的言论，关注现实的言谈，他并不都知道。而周作人据报刊的文字判断老师的言行，也略显反应过度。《谢本师》的做作，也还是有的。

考察章太炎晚年讲学，不都是为学术而学术，他的表达中的潜文本还是甚为丰富的。张中行写章太炎三十年代在北大的演讲，就有以古讽今之语，忧患之情深深，与早期的激越虽然不同，但精神的本色未失，则是自然的。以学问的方式为人生，和以战斗的方式面对人生，都很令人敬佩。鲁迅取后者而为之，乃因为不断革命的艰难。他对比中外的知识人，以章太炎、高尔基为例，则见出革命后的思想家的选择的歧途。章太炎的悲剧，是中国的辛亥革命的不彻底，早期革命者的理想，变成空幻之思，未得结果。那么实现人间的理想，改变现实才为第一要务。中国的学人，包括左翼学人，都缺少晚清学人的摧枯拉朽的厚重精神。他礼赞章太炎那时候的精神，笔下生花多多：

考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷范。[44]

在这里，不是取学术价值，而是思想价值，出发点意味非同寻常。在自由缺失的时代，知识人是争自由呢，还是做学问，这在民国年间有不同的讨论。在被围剿与通缉的氛围里度日的鲁迅，深知斗争的重要。做一个战士，要比做学者难，至少在白色恐怖时期如此。理解鲁迅晚年的思想，他描绘章太炎的两篇文章是最好的注解。这也可以说明其何以与钱玄同、刘半农、周作人隔膜的原因。章太炎的疯，乃与黑暗作对使然，而对学生乃有老者的可爱之处。鲁迅与象牙塔里的学人有隙，自然也有疯子的讥语，可对青年之爱，也与太炎先生同。这是一个复杂的师承关系，我们不细细体味，难以见其异同。就思想的深与学问的深而言，他们的遗产，在丰富性上是过于同代的许多人的。

不过，鲁迅对于太炎的行迹的看法多是印象式的，有些地方并不准确。其实晚年的太炎先生依然有着政治情怀。1932年，他与熊希龄、章士钊等人通电当局，要求抗日，后去北平见张学良等人，希望与日本抗争到底。1933年，太炎先生在无锡国学专修学校作《国学之统宗》讲演，说：“今欲改良社会，不宜单讲理学，坐而言，要在起而能行。”[45]1935年底，学生到南京请愿，主张一致对外抗日，停止内战，章太炎派人到现场慰问学生。其言论之激烈，不亚于鲁迅。鲁迅对此知之甚少，而被一些学术文章所诱导，做出简单化判断。比如章太炎那时候在《大公报》刊文《论读经有利而无弊》，其实并非官方思路，而是提倡气节与爱国精神。同时期写的那篇《儒家之利弊》，对于传统儒学所作分析，也算客观，且深含思想的锐气。对比鲁迅与太炎那时候的思想，其实并不都是冲突的地方，有些言论，思路是一致的。但这些，鲁迅见之不多，他与周作人对于章太炎的隔膜，也与彼此的处境不同有关。他们的同门许寿裳、朱希祖对于老师的看法，反而比周氏兄弟更为客观。

从晚清的排满运动，到民国期间与国民党的斗争，中国历史进入一个复杂的时期。鲁迅的思想恰是复杂环境下的复杂心境的反映。而章太炎遗产对于他而言是一种重要的资源。周氏兄弟与章太炎渐行渐远，其实是彼此寻路的目标不同所致。章太炎追求的是民族自立，恢复旧文明最为灿烂的一面。周氏兄弟是要吸纳域外文明的人道主义与个人主义传统。他们以翻译为主业，思想与域外学术有互动的可能。而章太炎后来的思想，还在晚清的语境中黏滞。这种不同，使现代人文主义出现了岔路。章太炎的遗产也分化成多种形态留在后人的思想里。黄侃、朱希祖、钱玄同在学术中延续着章氏的精神，而周氏兄弟则在新文学创作里发扬了章氏的文明批评的思想。他们把知识用于现实的批判之途，从现实感出发去发现古人，都在大的现实语境里。而太炎先生其他弟子做的是类似古典学研究，和现实文化的距离显而易见。民国期间，知识人日趋分化，激进者有的与政治文化纠缠在一起，保守者则多在书斋里自我吟哦。而像章太炎那样学问也来得，革命也奋力的人，少之又少。他不是在历史的外面，而恰在时代的洪流之中。鲁迅对于自己老师的念之又念，实在是一种心以为然的感激。

注释：

[1]章太炎：《訄书初刻本、重订本》，朱维铮编校，中西书局2012年版，第47页。

[2]章太炎：《诸子学略说》，广西师范大学出版社2010年版，第5页。

[3]章太炎：《答铁铮》，《章太炎书信集》，河北人民出版社2003年版，第177页。

[4]王凡森：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，上海人民出版社2014年版，第211页。

[5][6]鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第53、57页。

[7]木山英雄：《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京大学出版社2004年版，第231页。

[8]姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社1996年版，第68页。

[9]章太炎：《东京留学生欢迎会演说录》，《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，姜芬编选，上海远东出版社1996年版，第145页。

[10]苏曼殊：《文学因缘自序》，《苏曼殊集》，东方出版社2008年版，第4页。

[11]参见曹聚仁《鲁迅评传》，东方出版中心1999年版，第287页。

[12]章太炎：《悲先戴》，《中国近三百年学术史论》，章太炎、刘师培等撰，罗志田导读，徐亮公编校，上海古籍出版社2006年版，第28页。

[13]参见鲁迅《对左翼作家联盟的意见》，《鲁迅全集》第4卷，第238页。

[14]章太炎：《章太炎国学二种》，浙江古籍出版社2012年版，第33页。

[15]章太炎：《章太炎国学二种》，第37页。

[16]鲁迅：《古人并不纯厚》，《鲁迅全集》第5卷，第473页。

[17]海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆2016年版，第331页。

[18]许寿裳：《亡友鲁迅印象记·许寿裳回忆鲁迅全编》，上海文化出版社2006年版，第29页。

[19]章太炎：《文学略说》，《国学讲演录》，华东师范大学出版社1995年版，第247页。

[20]荣孟源、章伯锋主编：《近代稗海》第二集，四川人民出版社1985年版，第98页。

[21]章太炎：《章太炎国学二种》，第72页。

[22]章太炎：《辨诗》，《章太炎学术年谱》，姚奠中、董国炎著，第169页。

[23]郑欣淼：《鲁迅与宗教文化》，陕西人民教育出版社1996年版，第46页。

[24]周作人：《知堂回想录》上，河北教育出版社2002年版，第261页。

[25]马勇：《章太炎书信集》，第615页。

[26]葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文集》，北京大学出版社1984年版，第148页。

[27][28]姜玢编选：《革故鼎新的哲学——章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第400、409页。

[29][30]徐梵澄：《星花旧影——对鲁迅先生的一些回忆》，《古典重温：徐梵澄随笔》，北京大学出版社2007年版，第242页。

[31]马勇：《章太炎书信集》，第219页。

[32][33]增田涉：《寻找鲁迅·鲁迅印象》，钟敬文著译，北京出版社2002年版，第363、364页。

[34][35][36]鲁迅：《鲁迅全集》第9卷，第354、355、355页。

[37]朱希祖：《章太炎先生之史学》，《文史大家朱希祖》，海盐县政协学习文史资料委员会编，学林出版社2002年版，第5页。

[38]转引自林辰《鲁迅与注音符号的制定工作》，《林辰文集》第二卷，山东教育出版社2010年版，第254页。

[39]《钱玄同文集》第一卷，中国人民大学出版社1999年版，第162页。

[40]鲁迅：《鲁迅全集》第6卷，第165页。

[41]章太炎：《章太炎国学二种》，第68页。

[42]鲁迅：《由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推定孔子有胃病（“学匪”派考古学之一）》，《鲁迅全集》第4卷，第521页。

[43]鲁迅：《鲁迅全集》第4卷，第634页。

[44]鲁迅：《关于章太炎二三事》，《鲁迅全集》第6卷，第567页。

[45]姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第438页。