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内容提要：言意问题其来有自，而魏晋之际则正是言意二者作为一种客存的综合修辞命题并被加以思潮化转换的典型时期。其中言意的修辞性原理部分则以文本形式诉诸西晋欧阳建所作《言尽意论》一文当中。该文强调人的命名将因之而发生多种必要变动，来配合说明“物本名”的各样形态。所以言可尽意这一命题的修辞逻辑是依循成立的。但我们能否因之从日常审美角度对这种言意关系（语用）的潜在论断进行再认识？关于这一点，高尔泰“美即美感”的绝对美感论颇具启发性。在1950年代美学大讨论中，在一众客观性、社会性、主客合一的观念群中，他坚称个人作为审美主体的审美经验事实是独立的、是无社会标准的，所以人的审美感受决定了人可以审美，事物因主观观照的内部条件而可以为美。这种决定美本质的美感具备着绝对属性。故而可以看出，客体在同主体的关系转换过程中，作为命名或审美的主体往往着重于观照言是否得以尽其意。以审美话语转述，即言意美感的修辞关系（一种实存客体）的立论与否在很大程度上取决于言意间的审美接受程度（一种审美主观性）。换言之，也就是言意美感的绝对性特征问题。

关键词：绝对美感 主观性 审美接受 高尔泰

事实上，我们对言意美感问题的考察，不仅在回应魏晋时期“言意之辨”这一审美关系的理论成果，更是对日常言语习惯及其所含固有主客关系的一种重申。特别就跳脱“言意之辨”时代框架后的纯粹言意问题来讲，实则直截了当地转换为了一种对于语用现实的把握程度。将之套用审美逻辑加以表述，即言意关系问题的核心在于如何将修辞美同蕴意美予以有效结合而使之不失其原。这便是言意二者审美关系的实存表征的重要体现。例如，在物物之间的审美关系（语用）中，事物同其称谓并非一一对应，一方面事物之所以作为其本身而存在是有属性上的本质规定的，不为人的命名左右；另一方面，人通过称谓对事物的具体认知带有被动性，即客观事物本身会产生主导影响。由于其本质属性的要求而使其自带其名，一旦结成，则在某种意义上不再属于命名者而有“物本名”。基于此，本文便尝试将言意命题溯及《言尽意论》文本之处，并以此过渡至高尔泰的美感观念实例。同时，提出言意命题的修辞关系实质常是作为一种美感属性问题而存于对象化活动当中，而这种美感属性的程度大小则将直接决定言意修辞的逻辑成立可能以及言辞表意效果。我们探讨这种言意修辞机制，也会有助于引导形成一种合乎修辞主体之于表意对象的适当审美接受态度，而这势必是言意命题从“言意之辨”进至言意美感的修辞需要使然。

一、建立言意间审美关系的修辞需要

言意之辨是魏晋玄学的主要论题之一，它同有无本末之辨、名教自然之辨一样最早都是针对士人品评、人物臧否的。其旨在服务时政对人才选用的特定需求，所以以蒋济、许劭、刘劭、夏侯玄、傅嘏、裴徽等为代表的时论者对于言意问题（即言尽或不尽意）的态度均是始于各自才性名实观念的1。当然这里，荀粲是以一个另类或反叛者的姿态发声的，这点本文不做深究。欧阳建思想活动阶段晚于上述士人，但玄谈思潮自正始起便加速蔓延至整个魏晋2并成为时代主流，故欧阳建的理念诉求自然也寄托于如言与意、物理与玄理等时代命题之上。也就是说，他的理论出发点和落脚点能且只能受制于或依附于这种话语模式，并在该框架内进行某种话语征引。如其对言意问题的探讨，就并非从本体论去建构二者的理论依据，而是重在“辨”，即辨“言尽意”，辨得意忘言。也是一种目的意义上的批判：批判王弼、嵇康等“得与忘”的方法论问题。

世之论者，以为言不尽意，由来尚矣，至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此认为谈证。而先生以为不然。

然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其何故也？3

而欧阳建批判这种言不尽意观就势必要说明言可尽意之因，那么他如何运用反例？“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。”我们可以看到，他采用的是举证方式，而且是某种“枚举”。但为何要采用这种具象实例罗列而非纯粹抽象推导？显然，他相较于逻辑的诡辩推演，更看重实物的“存在事实”，即所谓物之实自可证言之虚。即使主体的能动可以对客体进行某种主观创造（包括创造概念以形容、创造结构以联系彼此等），但创造的所需素材却必取自“物之实”，也就是物的客观属性的所谓事实基础，如“四时、鉴识、方圆、黑白”等。当然，我们可以用唯物论去整体框定欧阳建这种认识，但也应认识到其中涉及的主观辩证法色彩。因为欧阳建所列举的诸些物象，其未有名称之前始终是作为“非人造物”而形成于客观自然的，即初始存在状态。在此状态下，是无所谓名与无名的，更无所谓言尽与不尽。而一旦有名，即作为有名之物而“被生成、被显现”，则无论“言或不言、待或不待、俟或不俟”，皆是人工的，即“人化的”。从这一角度讲，欧阳建这种“言尽意”实际是主体经由“主观经验事实”而创造主客关联，并高度依赖客体的物质属性（“存在事实”）才得以立论的4。本文并非意在驳斥欧阳建的唯物论调，而是通过这种唯物的内在逻辑来探讨其理论内自带的某种主观性。而这种主观性或者说是主体意志对于理解对象物以及建立二者之间的内部联系来讲，是十分必要的。关于这方面，从高尔泰的相关论美观念当中即可为建立二者审美关系提供另一视角。

高尔泰参与了我国五六十年代初期美学大讨论，提出了较为系统的有关美本质的本体论美学主张。虽然当时学界普遍将其学说划归为所谓“主观派”，但实际上高的理念并非纯粹主观化的论美，而是以主体为中心强调主客内外矛盾相统一的美感论。只是其主张多依托主观能动性的客观反映能力，即以产生审美感受（美感）的程度和范围来对对象是否美进行根本判断5。实际在高尔泰那里，心理因素作为一种沟通主客的中介，一方面决定着被审美事物的审美属性，另一方面这种决定作用（可以理解为审美经验）使之成为美本身并具有了真实感。而作为被美感生成了的美则始终保有某种主体性和经验性。高尔泰称之为“感性动力”，用以推动更新诸如“理性结构”之于人主体心理的固化了的历史积淀。这种推动力产自包括个人在内的群体意义内部的历史经验，这种历史经验投射到对象物处，则会使其有感受上的增减效果，对象物的客观实在在感受程度上就有了主观性，从而达成精神上的二者统一。

同时，过往的历史经验势必囊括感性意味的审美经验，人作为主体面对客观物时，其心理也势必自觉应用这种审美经验来对客体产生改造意愿（美化或人化），使美感成为主导美“实存”（即便是作为精神“实存”）的动力因。综上可知，无论是主体抑或对象，不变的始终是二者内在某种关系的“事实”确立6，变的只是不断的经验获得（体验）以及经验的相结合与再作用。而最终的目的都是为了“和谐”（高尔泰语）。美就存于这种“和谐”关系的事实之中。那么我们不禁要问，“和谐”关系是如何通过美感作用于美的？关于这点，高尔泰认为“美和美感虽然体现在人物双方，但是绝对不可能把它们隔裂开来。美，只要人感受到它，它就存在。不被人感受到，它就不存在。超美感的美不存在。”7也就是说，美与美感具有先天的一致性，并且二者的精神纽带正是审美经验，是经由客观形式而最终成为主观内容的事实关联，是“自然的人化”的过程结果，即审美关系。在这一过程中，美感不仅生成着美，同样也生成着“善与爱”，这都是美感主观性占主导地位的体现，如高尔泰所谓“同情力”。

美的东西虽然不是对所有的人都是美的，至少对于大多数人是美的，假如没有客观的美，为什么会这样？……这一事实，不能用美的客观性来解释，这个问题的正确答案仍旧只有到人的内心去找。8

美感作为主体审美心理的产生虽然依赖于其主观性，但也必然有客观条件的配合才能建构彼此关联并构成某种审美关系。因此美感也成为了崇高感，即高尔泰所谓“雄伟”，美也有了现代自然科学领域的实际意义9。当然，这一系列行为均发生于个体环节，是个体作为主体之于对象的双向联系，不涉足他者或第三方，所以这里便不存在所谓社会标准或共同要求。即使个体审美心理也来源于历史文化积淀，但其也只能作为（审美）关系的“表层”。因为美或者说审美，终归是落实到主体主观性上来的，故高尔泰认为所谓“美即美感”。面对客观，人在相当程度上进行“人化”的同时，也在不免被他者或社会标准“异化”着。所以凸显美感主观性之于其客观性一面的主动权便尤为重要。毕竟人的心理是“网状结构”的，也只有个人生活经验积累和原始生命力等才是其深层构成因素。所以“美产生于美感，产生以后，就立刻溶解在美感之中”。这样一来，通过对高尔泰美感解释的把握，或许我们可以将欧阳建的“言尽意”观以建立某种审美关系的方式进行审美观照了。

欧阳建虽被玄风浸染，但并不屑于“寄言出意”“善会其意”“忘言寻其说”“假言”“权教”等一派玄理观点。“得意忘言”代表着不执于言意、舍言而从意的审美精神，但笔者认为欧阳建抵抗的本非是这种审美性，至少其并不排斥内在审美关系的成立，否则就不会“鉴识显而名品殊，言称接而情志畅”了。他所针对的是在处理言意的问题上，应该轻其变而重其不变。对“名逐物而迁，言因理而变”这一“己之事实”，应发挥个体主观性部分去把握其所不变之处，即“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”；而对“声发响应，形存影附”这一“他之事实”（非个人的），则该重点观照“物实”一面，用建立某种内部关系的审美方式去统筹对立双方，将客观性还原于客体，“不得相与为二，苟其不二，则无不尽。吾故以为尽”。可以看出，显然欧阳建并不否认二者的内在关联性。

二、对于言意事实的审美接受程度问题

当一个人对一件事物感到美的时候，他的心理特征就是审美事实。你不承认它，它依然存在。这就是美感的绝对性。10

美感具有绝对性。在高尔泰的表述中，这种（绝对）美感是基于个人体验作为一个确凿的审美事实而“实存”的，尽管这种“实存”是精神性的。美感在普遍看来只是美本体的外显，是情感投射的结果，也是马克思的“人本质力量的对象化作用”。所以不同领域不同阶级不同境界都或多或少具备着某些审美特征，因为它们都被本体美观照着、“澄明”或“去蔽”着，并且彰显着柏拉图式美本身的无限性。如艺术美、社会美、自然美等也都是各自美感的体现领域。但高尔泰却从本体论角度看待美感并将其等同于美，甚至使美作为其附庸角色而被衍生。这样一来，就必然会出现主客关系方面的对立统一问题，这点高尔泰是清楚的。他绝非放弃了马克思的“人化”观，而是进行了积极改造，这也就是其不同于李泽厚“人化的自然”的所谓“自然的人化”之由来。他认为“一种社会标准是一种价值定向。它可以成为美感产生的基础，但它对于美感没有裁判权。它至多只能提供一个由之而看世界的视角。”11这就表明了其并不拒绝对象物的物理属性，而只是侧重在价值论意义上夺取其主动或主导权，当然这是反社会基础的。

那么我们如何理解高尔泰这种所谓“看世界的视角”？这是否存在削平美感价值基础的意图？对此，冯宪光在《主体性美学》一文中认为：“长期以来国内美学界对美感的认识一直停留在由感觉、知觉、想象、情感、意志、理解等元素构成的水平上。这种横断面的静态把握，只是一种心理表层的共时性分析，不能说明美感与人类主体的本体、深层的联系。高尔泰以价值体系为构架将美感看作是感性动力与理性结构对立统一的动态结构。”12对于高尔泰这种“人化的”审美，显然是美本质同人本质高度结合后的产物。这种动态模式在双方审美关系的基础上不断给予对象物以情感反映，使之从审美上由无序均衡一直趋向有序差异。高尔泰这种动态审美观不仅是统一的效果，更是美感得以区别于美并且上升为美感本体的必然需求。而这，却又和欧阳建所谓“非物有自然之名，理有必定之称也”遥相呼应。

对于美，我们也应该这样理解。客观因素只是美的条件，并不就是美。美是审美主体的经验属性，而不是审美客体的形式特征。正如未体验到的幸福或爱情不是幸福或爱情，未体验到的美不是美。13

诚如是。如果未使个体产生美感，则再美也必失其所以美。在接受论角度，如果个体未能感受绝大多数他者的感受，那么社会美感的共性自然无法干预个体美感的个性。虽然历史包含于广义自然，但历史尺度与自然尺度在评判和描摹主体的复杂性、丰富性感受上面，也体现出了应有的个体区分，即一个在他者的审美标准，一个在个人的美感体验。“高尔泰向美的本体的沉潜和在使命感的催动下对人的问题所做的艰苦的探寻，则把意欲表现论提升到了可以与认知再现论同步对峙的地位。……把人的生命以及社会历史现象还原为自然本身，这并不是高尔泰的理论目的，他所要达到的是对人的创造活动的能动性和多样性的论证。”14从“一”与“多”的辩证性上讲，是先有对立而后统一的。所以高尔泰关于“一的光辉”的表述以及后期所谓“自由的象征”的说法也都是站在调和美与美感对立现状的立场上出发的，当然这也是一种经验事实。所以才有了二者存在与本质、规律与目的、价值与条件、历史与自然、进化与社会的有机统一。在这点上，我们是认同的。只不过高尔泰在有机统一的动态之先，就为美设定了某种审美接受心理，而对个体审美经验事实的认同心理，进而令其在个体方面让位于生成美感的需要。所以，美感才能决定美的生发，决定美的“实存”，决定美的意义。

借由这种审美接受心理来回看言意问题，似乎也能为我们提供一种“看世界的视角”。《庄子·秋水》言道：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”15言意皆可“论、察”，只是“精粗”之别。因何精粗？恐怕正是由主体（个体）之于对象的“接受”程度所致。所以《老子·四十八章》方云：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”欧阳建也自然是本着动态观念来审视言意问题的，所以他并不使“言”拘泥于物，而是任其变迁，“物名”不改，注意这里不改的是“物本名”，变迁的则是“人命名”。所以“物意”可以自生且不因言变而多、言不变而消。所以“言尽意”，尽的完全是“物本名本意”，尽管人因为感受的变化早已将称谓不断变换。这也表明了“欲辨其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变”。欧阳建立足的是不附于人名、人言及其意而抓住本名、本言及本意的动态模式。这种主观性的动态将自觉作用于个人上而使之自发审美，因为在主客关系的世界里，关系的“实存”始终是个体审美以及美感绝对性的保障。虽然他论点的主要层面始终不在精神一侧，但值得肯定的是，他对于物变或不变及其所带来的尽或不尽意的实际效果，并没有采取孤立静止的视野，这便同高尔泰所谓美感的个体经验事实及其绝对性意义再次产生了关联。

回至当下日常审美生活化现象问题，或可从言意间的修辞可能处寻求一种解法。实际上，经由言意二者的审美互动作用，常不可避免地使原本客观还原的“实言”或主动或被动地导向了对于审美接受程度范畴的“尽意”问题，而在该种言意命题之中，言意间的审美反应强弱也就随之成了二者修辞关系的立论因由。从审美角度，“言尽意”的成立是绝对美感这一“物本名”的“实存”所致，是历史也是经验事实。言意之间审美关系的确立归结于内在个体主体审美活动的运动机制、归结于相互间的某种审美接受心理。基于此，美感成了人审美即“言理名物”的合规律性之因，美成了物“人化”的人格理想之果。言意之间进而有了审美可能。

注释：

1 诸如许劭“核论乡党人物，每月辄更其品题”、刘劭“辩给之材，行人之任也”、蒋济“观其眸子，足以知人”、傅嘏“能盛功名者识也”、裴徽“诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已”等，具体详见《后汉书》卷六十八《许劭传》（中华书局2007年版）、《三国志》卷十《荀彧传》（中华书局2011年版）、《人物志译注·流业》（中华书局2019年版）、《世说新语校笺·容止》（中华书局1984年版）等。

2 本文采魏晋玄学三派说，即正始、竹林、元康。具体详参方立天《玄学的范围、主题和分期》，《文史哲》1985年第4期。

3 欧阳询汪：《艺文类聚》（上），绍楹校，上海古籍出版社1982年版，第348页。

4 如《言尽意论》：“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。”那么，何为此理，何谓此心，因何确定，辨何物名，这些理论空缺在《言尽意论》中显然得不到答案。同时，可言接，可畅志，可显识，本身就已然说明主体具有主观能动性，对于客体的具体物质性来说，自觉建立的某种主客关系是必然存在的。

5 关于对高尔泰同吕荧进行捆绑并统称所谓“主观派”的时论，现学界似已正视其误，可详见李圣传《美学大讨论的学术史分歧与重写美学史》，《河北学刊》2014年第3期。

6 这里很类似伽达默尔所言接受论角度上的接受者同作品的“视域融合”一说。一作品由“预期”经验的作用下，在特定环境对特定（审美）主体促发特定意义，从而实现读者对作品乃至作者的正确解释，共同形成所谓“效果历史”。“效果历史意识”正是一种经验事实。

7 8 10 11 13 高尔泰：《论美》，甘肃人民出版社1982年版，第4、6、25、25、28页。

9 高尔泰大量引用现代西方物理化学等科学成果借以旁证和描述美感的绝对属性以及主客关系的审美价值性。参见高尔泰《论美》，甘肃人民出版社1982年版，第212页。

12 冯宪光：《主体性美学——高尔泰美学思想的主要特点》，《文艺研究》1988年第2期。

14 邹华：《主体存在与感性动力——高尔泰的美学思想》，《西北师大学报（社会科学版）》2001年第1期。

15 庄周撰：《南华真经注疏》（下），郭象注、成玄英疏、曹础基，黄兰发点校，中华书局1998年版，第333页。

[作者单位：浙江大学文艺学研究所]

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