中国作家协会主管

一

西方中心主义与“多元”文明观

从历史的尺度看，中外文艺理论的交流互鉴是不争的事实，但这一理念的推行及实践却遭遇着重重困难，因为两个多世纪以来，西方中心主义的阴霾始终在全球范围内盘桓。这一问题可首先回溯到18世纪末的欧洲，随着种族主义和浪漫主义的兴起，大批欧洲思想家开始从血统及思想方面确立自身文明的源头、连续性和优越地位，而这类探求的结果是：一系列奉古希腊人为先祖、排斥非古希腊源头、将自身所代表的欧洲文明作为中心及终点、反映线性“进步史观”的哲学及历史概念逐渐形成。在19世纪30年代，时任法国首相的弗朗索瓦•基佐便大力推行“文明”(civilization)概念，不仅强调欧洲内部的一致性，宣扬法国的优越地位，同时将作为源头的古希腊置于其他古代文明之上：“在希腊，社会原则的单一性导致了一种惊人迅速的发展。从来没有一个民族的发展在如此短促的时期里带来如此辉煌的成果……在别的地方，例如在埃及和印度，文明原则的单一性有一个不同的效果：社会陷入一种停滞状态。”在同一时期，德国哲学家黑格尔在美学讲演中，把不同区域、不同时间的文明统一到绝对理念的运动体系内，其中，以印度、波斯为代表的东方文明是绝对理念发展最为粗糙的第一阶段，作为源头的古希腊文明处在第二阶段，而以德国为代表、奉行基督教的欧洲文明则处在最高的第三阶段。这一思想不仅将东方文明与希腊—欧洲文明隔离，贬低及否认了东方文明的高度，同时将西方文明视为一种处于东方文明之后的、更为先进的文明形式。

这样一种线性的“东方—西方”“落后—先进”“停滞/衰败—发展”的二元对立观念，不仅是整个19世纪文明观的主流，而且对后世的文明观塑造影响深远。1868至1869年间，美国历史学家阿莫斯•迪恩(Amos Dean)推出了七卷本的《文明史》(The History of Civilization)，其以西方文明为中心和演进标准的写作模式构成了后世西方世界史—文明史书写的主流。这类模式中渗透的西方中心主义进步史观，历经一百余年仍然经久不衰，在当下的国际舞台仍发挥着重要的话语影响力。1989年，美国《国家利益》(The National Interest)季刊夏季号刊登了《历史的终结？》(The End of History?)一文，日籍美裔政治学家弗朗西斯•福山(Francis Fukuyama)在其中提出了著名的“历史终结论”，认为苏联在戈尔巴乔夫时期行将解体的历史事实，不仅预示着冷战的结束，更标志着历史的终结。再无能抗衡西方自由主义的意识形态，西方文明开创出人类社会最终的文明形式。2011年，英国历史学家尼尔•弗格森(Niall Ferguson)在其著作《文明：西方与他方》(Civilization：The West and the Rest)中，花费大量篇幅探讨西方文明在近现代超越中国、印度、伊斯兰等文明并主导世界的原因，不仅将非西方文明统合为与西方文明相对立的“他方”，甚至将中国等非西方国家的崛起视为一种威胁。

显然，在这种西方中心主义的语境中，西方文明不仅区别于东方文明，而且借助自身模式独立发展，成为了人类文明的主导者及引领者，其观念及推行的主张亦具有普适性的意义。自近现代与改革开放以来，当这套西方中心主义的文明观念伴随着西方经济、科技等的强大实力持续辐射到经历了历史、文化动荡的中国，随之而来的后果便是中国传统话语体系的失语、破碎和对象化，其中的中国古代文艺理论也就丧失了言说的机制和环境、消解了现实的意义，成为了无法与西方文论媲美的博物馆中的“秦砖汉瓦”。

诚然，自20世纪初，已有西方学者意识到不同文明的自身价值及交往联系，并试图突破西方中心主义文明观的局限，彰显文明的多元。然而，这些著述在书写中国文明时不但力有不逮，而且难以真正跃出西方中心主义的覆盖。从文明史书写的角度看，美国学者威尔•杜兰特(Will Durant)的《世界文明史：东方的遗产》(The Story of Civilization: Our Oriental Heritage)将亚洲文明视为“希腊与罗马文化的背景基石”，不仅认为佛教从唐太宗时期传入中国，还认为中国难以产生像《卡拉马佐夫兄弟》《战争与和平》那样高水准的小说。尽管在20世纪60年代世界史学会成立后，西方出现了呈现各文明关联互动的新型书写模式，但威廉•麦克尼尔(William McNeill)的《西方的兴起：人类共同体史》(The Rise of the West：A History of the Human Community)在论述“欧亚文化的均势(500BC—1500AC)”时仍缺失了对中国文化的讨论。由皮特•斯特恩斯(Peter Stearns)等编撰、反复再版，号称突破西方中心主义的局限、注重全球文明的交流与互动的《全球文明史》(World Civilizations: The Global Experience)仍以“象征主义”解读唐宋山水画的美学特质，且从殖民扩张角度评判郑和的航海历程。前国际文明比较研究学会会长安德鲁•塔戈夫斯基(Andrew Targowski)在其2014年出版的《21世纪的全球文明》(Global Civilization in the 21st Century)中，在未充分考虑包括中国文明在内的非欧洲文明特质的情况下，直接以“全球化”为视角考察人类自15世纪以来的文明发展史。在该书的语境里，“全球化”作为一个近现代的概念，本身始于西方资本的积累与扩张，而以此为基础来衡量、书写不同文明的交流互动和发展，实际上仍是将文明发展的历史轨迹单向度地放置在近代西方文明的演进模式中，显现出挥之不去的西方中心主义色彩。正如达姆罗什所言，虽然半个多世纪以来，西方世界掀起了一系列“后欧洲中心”的运动，但“‘后’这个前缀表明欧洲中心主义仍然存在”。

文明书写的缺陷，不仅体现出对话的不充足，更体现出文明观的不完善。受制于种种文化的隔阂、主观的偏见、历史的思维惯性，即使由部分西方学者所倡导的多元文明观也并非真正的“多元”。缺损的西方多元文明观仍处在西方中心主义文明观的阴影之下，中国的文艺理论也因此难以真正获得平等的对待。笔者两年前曾受邀参与《牛津文学理论百科全书》(The Oxford Encyclopedia of Literary Theory)的编纂，然而皇皇四大卷中，关于“中国文论”的词条只有一个，而即使是西方文艺理论中的一个派别的一个术语，如“文本细读”(close reading)，都有一个单独的词条，这一现象突出地反映了中国文论在呼吁多元的西方学术界的“受重视程度”。与此同时，西方文艺理论则基于其自身的语境及话语言说方式强势输出，持续影响着长期面临文论失语症的中国人文学术界，解构并重构着中国文艺理论的认知及批评模式。这便是国际视域下，我们提倡中外文艺理论交流互鉴的基本背景。

数十年来，西方文艺理论是中国文艺理论交流互鉴的主要对象，故本文以中西文艺理论的交流互鉴为研究范围。在西方中心主义文明观及存在缺陷的西方多元文明观的压制下，西方文艺理论的强势冲击和中国传统文艺理论话语体系的凋敝失落，始终是希望建立交流互鉴的中国文艺理论学者面临的双重困境。这也就意味着，即使我们保持着积极寻求平等对话的心态去推动中西文艺理论的交流互鉴，也注定需要一场又一场艰难的“打开嗓子”、发出自己的声音的突围。

二

古今中西文论的双重转化

置身于不对等的交流互鉴语境之下，如何突围？何处突围？是寻求互鉴的中国文艺理论学者思考和探索的重大问题。在20世纪80年代前后，随着现象学、阐释学、结构主义、解构主义、后现代主义、女性主义、后殖民主义等丰富、新潮的西方文论大量地传入，国内学术界在广泛接受、学习的同时，也形成了对西方文论的崇拜痴迷，甚至和西方人一样，相信西方文论的普适性，认为西方文论可以放之四海而皆准，可以套用到世界各国文学的研究中。而在90年代前后，陆续有知识分子意识到西方文论在解释中国文学、文论问题上的局限性，并回首中国自身的文学及文论资源，开启了众多突围的尝试。除了进行中国传统诗学与当代西方诗学的比较，以及推进接受美学与阐释学方面的中西对话外，从“交流互鉴”的动态性、时效性看，最具典型意义的突围方式当属推动当代西方文论的中国化，即在文论话语入超的情况下，依托于本土的文学、文化资源，结合自身的理论经验和中国文学实际，对不一定适用于本土语境的当代西方文论进行重新阐释及转化，从而实现中国文艺理论的创新。

相关的案例较为丰富。例如，1988年，陈平原在《中国小说叙事模式的转变》一书中，基于西方结构主义的叙事学理论，创设了一套独具特色的叙事理论架构。其首先借鉴了热拉尔•热奈特、茨维坦•托多洛夫和俄国形式主义学派的叙事学理论，提出中国小说叙事模式转变的前两个层次：叙事时间层和叙事角度层，并从具体的事实材料出发，“根据中国小说发展路向”独立设计出第三个层次：叙事结构层。陈平原在合理采纳西方文论概念的同时，注重并保持了本土立场，凸显出中国小说在现代化进程中展现的叙事特点，为构建中国化的结构主义叙事理论树立了卓越典范。同年，朱立元在《略论文学作品的内在结构》一文中，汲取了中国文艺理论的思想特色，借鉴并发展了现象学泰斗胡塞尔弟子英伽登的作品结构层次理论，提出可将文学作品的内在结构划分为五个层次：(1)语音语调层；(2)意义建构层；(3)修辞格层；(4)意象意境层；(5)思想感情层。朱立元同时指出，“意象意境层”是“文学作品之为文学的本质所在”。由于“意象意境”乃是基于中国文化特有的主客体融合思维模式，属于中国古代文论的一个经典范畴，这一观点显然流露出鲜明的中国文化特征。再如，1991年，在《英雄与太阳：中国上古史诗的原型重构》一书中，叶舒宪借鉴了以列维-斯特劳斯为代表的结构主义分析法，通过原型模式构拟的方式对汉民族史诗进行“发掘”式研究。其在参考西方史诗理论的基础上，将东西方不同民族的英雄史诗分置到战马英雄(游牧文化)与太阳英雄(定居文化)两个范畴，并在剖析上古印欧史诗、中古欧亚史诗的基础上，从原型批评角度拟构出中国上古的羿史诗传统，从而促成了神话—原型理论的中国化。

不可否认，这类突围能够有效地应对西方文艺理论入超且难以适用的问题，对于充实中国乃至西方的文艺理论体系，拓展文艺研究的维度具有深远的意义。然而，正如上节所述，在西方中心主义文明观的笼罩下，中国传统的文论话语体系始终面临着西方学术界的忽视和误解，且遭遇着自身的降级和破碎，从方法论上看，上述种种“西方文论中国化”的突围，难以予这些问题以满意的答案。

事实上，这类“西方文论中国化”的突围，本质上是以西方文艺理论建构、论证的逻辑和模式为元话语的、对中西方文艺理论的中性回应。而这套方法论的内在逻辑，则是将中国的文学与文论作为资源及元素转化到重新建构的体系之中，而并非将西方文论作为借鉴元素、以中国传统话语体系的逻辑和模式重新结构西方文论。由此，我们真正希望用以推动文明交流互鉴的中国传统文艺理论话语体系依然属于古代、若隐若现在历史与文明的尘沙之下。

诚然，对话与互鉴是文明进步的需要，中国的文艺理论学术界需要中西的交流互鉴，需要有不同的方法和声音。然而，这些过程中的对话与转化，却同样造成了我们自身传统话语体系的边缘化。这一内在的悖论不能不引发我们的悲悯：中国古代文艺理论话语体系真的丧失了在当今的价值及生命力了吗？

答案是否定的。因为当我们调整中西文论交流互鉴研究的时空视角、溯源当代西方文艺理论的形成问题时，就能发现自20世纪以来，出于自身思想体系发展的需要以及中国文化思想的传播，众多西方学者在探讨诗学问题时进一步把目光投向了中国。

马丁•海德格尔是20世纪存在主义哲学的奠基者和核心人物，他认为自己最重要的创新是重新开启了(re-open)存在问题(the question of Being)。他提出，存在者自身的存在不仅仅是西方哲学长期认为的“是”——存在者，西方哲学尚未认识到的“虚无”，也是存在的特征。他明确地说：“存在：虚无：同一。”因此，“存在的意义”问题同时也是对“无”的意义的探寻，但此种虚无既非绝对的空无(empty nothing)，亦非无意义的无(nugatory nothing)。在海德格尔那里，“存在：虚无：同一”之无是“存在之无”(the Nothing of Being)，无从属于存在，“存在”是由“有”与“无”共同构成的。海德格尔的这个思想创新，来源于何处？显然是汲取了《老子》有无共生(天下万物生于有，有生于无)、虚实相生的思想。海德格尔始终对中国的道家思想话语怀有浓厚兴趣，不仅在20世纪二三十年代就较为系统地读过老庄的著作，而且在1943年撰写了《诗人的独特性》一文，从诗学角度探讨了诗人弗里德里希•荷尔德林及其诗作的独特性。而在论述过程中，海德格尔引用了《老子》第十一章的全文：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”，意指辐条和车毂之间的空处使得车能存在，这个“之间”实质上就是空处(无)和存在(有)的源头，“有”与“无”是纯一性而来的二重性，存在(有)通过存在者的有用性得以解蔽，空处(无)则是一个隐蔽着的非存在者，为“有”提供了通达存在本质的路径。“有无相生”是中国古代文艺理论的重要范畴，而在海德格尔看来，这一思想“与他本人在《存在与时间》中提出的著名的‘存在论的区别’——必须将‘存在’与‘存在者’区别开来——直接相关”，这便是理解诗人、诗歌的独特性乃至存在本身的关键。

卡尔•荣格(Carl Jung)是精神分析学派的代表人物，其理论是当代西方文艺理论的关键一环。作为中国古代文艺话语体系基石的《易经》，曾对其产生了深刻影响。早在20世纪20年代初，荣格便结识了著名汉学家和《易经》的德文翻译者卫礼贤(Richard Wilhelm)，并在1929年为其翻译的道教经典《太乙金华宗旨》撰写了导言和评述，对其经年研习的《易经》给予了极高评价。荣格认为，《易经》中暗含着一种共时性原理，“建立在共时性原则基础上的思维方式，在《易经》中表现得最为充分，是中国思维方式的最集中的体现。而对于我们西方人来说，这种思维方式，从赫拉克利特之后，便在哲学史上消失，只是在莱布尼茨那里出现过一些低微的回声”。当时荣格刚处在与弗洛伊德以及传统精神分析学说决裂时期，亟需寻找一个新的理论基点来建立自己的精神分析理论，《易经》和中国文化恰恰提供了这样一个基点。这是一个足以动摇西方心理学基础的“阿基米德点”。受此启示，荣格确立了“共时性原则”(synchronicity)的概念，并将其作为自身区别于弗洛伊德以及传统精神分析学说的理论基点。荣格与卫礼贤还合著了关于《周易》的著作《金花的秘密：中国生命之书》(The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life)，认为“《易经》中包含着中国文化的精神和心灵；几千年中国伟大智者的共同倾注，历久而弥新，仍然对理解它的人，展现着无穷的意义和无限的启迪”。

同样，“中庸”不仅是中国传统哲学及文艺理论体系的主流提倡，还是新批评学派的代表人物艾•阿•瑞恰兹(I. A. Richards)诗学理论的关键参考。早在20世纪20年代在剑桥大学求学时，瑞恰兹就对“中庸”思想抱有极大的兴趣，先后研读了理雅格(James Legge)翻译的以及莱奥(L. A . Lyall)与金辰昆合译的《中庸》英译本。瑞恰兹将“中庸”理解为一种追求平衡与和谐的学说，并将其作为自身文艺理论思想的旨归。1922年，瑞恰兹与奥尔登、伍德共同撰写了《美学原理》(The Foundation of Aesthetics)一书，并特邀当时正在剑桥求学的徐志摩在著作扉页题写“中庸”二字。瑞恰兹在书中指出，真正的美是一种“综感”(synaesthesis)，即在保持自由的基础之上，使各种审美冲动达到一种平衡，而审美主体能在这种平衡中领略到美的真谛。在1924年出版的《文学批评原理》(Principles of Literary Criticism)中，瑞恰兹将该原理进一步导向诗学，提出“诗是某种经验的错综复杂而又辩证有序的调和”，最终在“中庸”精神的引导下，构建出其别具一格的新批评诗论。

由点及面，我们所熟悉和推崇的许多当代西方文论并非西方文明自成一家的独创，而是借鉴我们自身古代文艺理论话语体系的产物。这些鲜明的例证，不仅是对划分等级、轻视联系的西方中心论的有效证伪，同时从多元文明的角度，体现出不同文明话语体系的交流互鉴对促进文明进步发展的重要性，更彰显出中国古代文艺理论话语体系的现代性意义和世界性价值。正基于此，建立于其中的古代文艺理论也就蕴含着当代性的价值及生命力。因此，持续研究中国古代文艺理论及话语体系的西方化，正是另一个有效的突围方式，不仅能够消减西方中心论文明观的负面影响，减少西方文明及我们自身对古代文论话语体系的偏见和误解，更能够增强文化自信，反过来促进我们对自身传统文论话语体系及文明观的重视、思考和构建。

“问渠那得清如许？为有源头活水来。”如果说探索古今中西文论的双重转化——进行“当代西方文论的中国化”，研究“中国古代文论的西方化”——是实现突围、实践中西文艺理论交流互鉴的有效途径，那么重塑文明观念，并在此之下发掘中国古代传统文艺理论的话语体系及言说机制，不仅是构建我们自身文艺理论话语的基础，更是继往开来，推动中国文论思想发展，促进西方文论转化，真正实现中西文论思想异质互补、有效融通的原动力。

因此，在当前中西文艺理论交流互鉴的局面下，我们不仅需要突围，还需不断壮大自身的实力，进行更广泛、更基础的文明观和话语体系的重建。这是未来的图景，也是当下的实践，需要广大中国学者的共同努力。为何重建？如何重建？这同样是一个宏大的命题。在此，笔者既提出号召，也立足于所处的文艺理论领域，分享自身的思考和探索经验，以资借鉴。

三

文明观与中国文论话语体系

文艺理论交流互鉴的证据足以显示，世界上不存在绝对的优势文明，平等包容的文明观是正确认识文明多样性的关键；文明之间也不是孤立地在发展，对话互鉴的文明观是正确认识人类文明历史规律的前提。这是我们倡导的文明观，也是话语体系构建的基础和底座。正如第一节所述，中国学术界长期受到西方中心论文明观的压制，受制于种种文化的隔阂、主观的偏见、历史的思维惯性，即使由部分西方学者所倡导的多元文明观也仍旧处在西方中心论的覆盖之下，并非真正的“多元”。因此，若要在国内乃至国际格局中真正破除西方文明观的局限，澄清中国文明作为多元文明之一的自身逻辑及重要意义，凸显中西文化的多向交流与联系，彰显平等包容、对话互鉴的文明理念，中国学者必须充分发挥自身的主动权！中国学者应当用具体的事实说话，用切实的理据发声，在重视自身话语的同时，关注思想文化借鉴的来龙去脉，积极地投身中西文明对话，最终彰显中国视角，重建文明观。

文明观的重建，需要重写文明史及各学科史，这就需要对中国各学科体系的话语体系进行发掘和重建。从中国文艺理论学科的角度看，首先就需要对古代文艺理论范畴、体系、资料进行搜集和梳理。在过去的三十余年里，笔者对此进行过诸多号召和努力，如1996年的《东方文论选》和2012年的《中外文论史》，都整理、收录了相对丰富的中国古代文艺理论资源。此外，自2019年开始的国家社科基金重大项目“东方古代文艺理论重要范畴、话语体系研究与资料整理”进一步充实了过去的文献资料。在这些过程中，我们也不断地深化着体系研究、培养着中国文艺理论的研究人才。当然，话语体系建设与人才培养绝非朝夕之功，而是长久之计，始终需要诸多学人的共同努力。

同时，在人才培养方面，除了科研项目的推动和锻炼，我们还应继续重视中国古代文化元典的阅读。钱理群曾指出，“如今学人经历了文化的断裂，与中国传统文化联系先天不足，其传统文化修养与当年留学生无法相比，由于底气不足，在强势的西方文化面前就很容易丧失文化自信与自主性，成为一代人甚至几代学人的共同隐痛”，这一问题很大程度是对元典阅读的忽视所造成的。只有深入地、系统性地投入文化元典的阅读，我们才能真正触摸、明晰传统思维的模式和语境，进而逐渐澄清中国古代文艺理论的话语体系。数十年来，笔者坚持为博士生开设文化元典研读课程，以阮元校刻的《十三经注疏》影印本作为教材，避免使用译注，鼓励学生直接阅读和探讨原文。通过一个学期的沉浸式学习，学生们普遍感到视野更加开阔，对儒家文化有了更为深入具体的认识。同时，笔者也倡导及主持编写元典阅读式的教材，并要求自己的硕士生、博士生背诵《诗大序》《典论•论文》《文赋》《文心雕龙》等众多文论作品，以求提高中国古代文艺理论的素养，熟悉传统文艺理论的言说机制，打下中西文艺理论互鉴的基础，避免被外来的西方文艺理论话语体系所轻易左右。

同样要明确，构建话语体系并不仅是知识性的材料分析与排列，元典阅读也不仅能提高学术素养及储备，最重要的是，我们能够在这些过程中，重拾、保存、继承及发扬中华民族独有的信念和精神。正如陈晓明所言：“一个民族、一种文明令人尊重，能够屹立于世，显然不是靠它写在纸上的文字如何言说，而是真实地把它的伟大创造精神、源远流长的文明脉络呈现出来，而这其中，透示出这种文明的强大的凝聚力和勇往直前的内在精神”，这是我们需要传承的文明火种。

在这些内在精神的激励下，我们还要秉持平等包容、对话互鉴的文明观，从文明互鉴的视角，继续切实推动中西文艺理论的影响、变异研究，深入揭示两者的实证影响事实及内在诗学思想的变异，从中搭建中西文艺理论交流的关联网络，就中西文艺理论的思想特征进行跨文明的比较对话，并在对话的过程中不断回归、厘清、建设我们自身的传统文艺理论话语体系。

我们也要在构造自身话语体系的基础上不断推动中西双向阐释，在就相似的诗学问题进行平行阐释的同时，兼顾以西释中、以中释西，最终达到范畴交错、杂语共生的对话状态。在2021年的《中西诗学对话》一书中，笔者就与众多学者携手，从中国古代文艺理论的诸多范畴出发，尝试与俄国形式主义、英美新批评、现象学、西方阐释学、西方接受理论、结构主义、解构主义、精神分析学、西方马克思主义的重要范畴等对话，以求“在对话中激发，在继承中创新”，“让不同的言说在同一个场景里呈现，拼接出新的面貌”。

我们还要书写文艺理论互鉴史。在当前中外文化交流史研究的基础之上，从历时的角度进一步澄清中西乃至中外文艺理论相互交流、互相借鉴的来龙去脉，在揭示文明之间平等对话、相互促进的历史事实及客观规律的同时，提高我们建设自身话语的文化自觉，增强我们积极对话的文化自信，引发更多的思考及创新。

伴随着上述种种措施的推进，我们有充分的理由相信，未来的中国文艺理论界会充满各种各样的声音，西方的文艺理论会不断进入，而中国古代传统的文艺理论话语体系也会焕发勃勃生机，异质文化在这一层面得以深入地互鉴与交融。我们不仅能立足中国语境，借助西方思维模式，将西方文艺理论合理转换及发展，还能够在元话语的层面真正推动西方文艺理论的本土化。更进一步，我们应在国际格局中消减西方文明中心论的误解及偏见、重塑西方存在缺陷的多元文明观念，并从多元文明的角度真正展现中国文艺理论的深刻意义，推动中西文艺理论的双向借鉴，彰显异质文明互鉴互融、协调统和的合异之美。

习近平总书记指出：“中华民族具有5000多年连绵不断的文明历史，创造了博大精深的中华文化，为人类文明进步作出了不可磨灭的贡献。”“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。”中国文艺理论领域的知识分子应当肩负起历史使命与时代重任，重塑平等包容、对话互鉴的文明观念，在重建中国传统文艺理论话语体系的同时，推动中西学术界文艺理论话语的异彩纷呈。