中国作家协会主管

一 歌德遗产之为问题：从译者流亡到世界反法西斯运动

1928年2月24日，郭沫若使用化名，在上海汇山码头登上“卢山丸”，出发赴神户，由此开启了他的日本流亡时期。“离沪之前”，就在2月1日，他所译歌德《浮士德》第一部由创造社出版部印行。根据郭沫若日记体自传作品《离沪之前》，当天，“安娜为祝《浮士德》出版，特购‘寿司’……一大盘”，而2月3日，内山完造先生又“送来葡萄酒两瓶，祝《浮士德》之出版”[1]。拙文《从“奥伏赫变”到“莱茵的葡萄”——“顿挫”中的革命与修辞》（2012）曾聚焦这一“大革命”失败、“革命文学论争”加剧和“德意志悲剧”（《浮士德》的副标题）中译的瞬间。译者郭沫若得赠的葡萄酒当然不是出产于“莱茵”；他在那时那地所品味着的醇美和苦涩，不仅来自革命顿挫的创伤经历，而且包含着身心的“恢复”、经验的“含蕴”和诗的跨语际实现，更夹杂着“风雨如晦”的未来的不确定感[2]。这无疑是郭沫若个人发展史（《离沪之前》收录有“拟作《我的著作生活的回顾》”的提纲）、中国新文学史和中国左翼文化史上的一个意味深长的顿点，寓“回顾”和“蜕变”[3]于顿挫之中。由此，拙文曾提出，这位革命文学家回到老歌德怀抱的“机缘”和藏身国际租界完成《浮士德》第一部中译的“心境”，构成了中国革命的一个“辩证意象”[4]。

流亡日本的近十年中，郭沫若转向马克思主义史学、中国古代社会研究和甲骨文金文释读，最终更成为后人所称道的“鼎堂”。作为翻译家，他的工作也在继续，完成了马克思、恩格斯一系列重要文献的中译：《德意志意识形态》《政治经济学批判》和《艺术作品之真实性》。但是，郭沫若并没有继续他的《浮士德》翻译。相反，他曾一度疏远歌德的文学世界。后来虽译有歌德叙事诗《赫曼与窦绿苔》（发表于1937年），但在回国抗战的岁月里，他也没能再拾起《浮士德》。直到1947年，郭译《浮士德》第二部才终于完成并发表，那时国共内战已经全面展开，“天地玄黄”间，中国命运即将迎来决定性时刻[5]。后人经常将中国革命的文化巨人郭沫若和歌德相比拟，那么，我们如何理解郭沫若翻译《浮士德》第一部和第二部之间二十年的时间差[6]？更确切地说，如何在革命世纪及其精神运动之中理解郭沫若对歌德态度的这又一重反复（或曰“奥伏赫变”）？如何理解郭沫若最终用“时代精神”的概念，将歌德的文化遗产（来自“漫长的十九世纪”）变为他自己的“时代”（新民主主义革命和“短二十世纪”）的寓意构造？[7]

为此，本文试图将郭沫若1930年代和1940年代的歌德观还原到反法西斯运动、人民民主斗争的文化政治之中，而在反法西斯的和平、民主、进步这样一系列当时最为重要也最具“悲剧性”的“时代主题”之下[8]，我们更可以将郭沫若和其他重要的歌德阐释者相比较。在中国新文化之中，一个重要的参照是冯至（1905—1993）及其1940年代的歌德论文。而在国际上，我们需要转向20世纪最重要的马克思主义批评家之一捷尔吉·卢卡奇（György Lukács，1885—1971），他1930年代后期和1940年代初在苏联写成的一系列德语论文结集为《歌德及其时代》（Goethe und seine Zeit）。卢卡奇的歌德论，昭示了国际左翼文化对歌德遗产的再解读。

尽管卢卡奇在中国的影响可以上溯到革命文学论争时期，尽管郭沫若和冯至都精通德文，但我没有找到任何证据表明他们在1940年代曾接触过卢卡奇的歌德论文，而《歌德及其时代》成书已晚至1947年。冯至《论歌德》上卷中的文章则大体完成于第二次世界大战从最艰难时刻一点点走向反法西斯胜利之际，最晚一篇也恰好是1947年作。可以说，这本论集包含着一位中国非党派新文化知识分子的精神探索和历史反思。当他在西南联大任教期间进行歌德研读时，郭沫若则是陪都重庆文化政治中的左翼“旗手”。而两人的《浮士德》阐释中并没有直接的相互征引。换言之，郭沫若、冯至、卢卡奇之间只具有潜在的对话关系。但他们都内在于反法西斯斗争的历史境遇，都在这一境遇中以歌德问题为契机，都以歌德遗产来回应现实，都力图从歌德作品中发展出捍卫人的价值、追求人民民主乃至创造“新人”的主题，不论是其中解读思路的相通之处，还是立场观点上的歧途异路，都隐藏着“时代精神”的“蜕变艰难”的话语痕迹[9]。

“五四”新文化潮起之时，郭沫若、宗白华、田汉在《三叶集》中憧憬过“歌德研究会”，郭沫若将歌德和孔子并置，称为“人中之至人”（Menschlichste aller Menschen）[10]。这里的“至人”显然代表了新文化中个人的全面发展的理想，而不论是《少年维特之烦恼》中的“维特式人格”[11]还是《浮士德》第一部中的“甘泪卿悲剧”，又都和个性解放的命题相联系，可以说，这构成了1920年代郭沫若译介歌德乃至中国接受歌德影响的主基调。等到郭沫若流亡日本，全面转向马克思主义，这样的人格发展、“由内而外”的精神模式显然对他已经无法继续成立；但当时中国新文学中人（尤其是其中的“浪漫一代”）对老歌德在《浮士德》第二部中所展现的“大世界”“全人类的戏剧”和“人类意识的历史进程”[12]仍难免是陌生的。杨武能的研究指出，新文化带来了中国歌德研究的“热烈兴旺的新阶段”，“到一九三二年歌德逝世百周年纪念时，更形成空前的高潮”[13]。1932年，有宗白华的歌德整体论，深具“生命哲学”特征，仍在新文化既定思路的延长线上；也有胡秋原对马克思主义的歌德阐释的试探，只停留于苏联评论的编译[14]。但《浮士德》第一部的中译者却没有专论文章可以贡献，相反，郭沫若在同一年发表的《创造十年》中不乏对歌德的贬抑之辞：

歌德可以令人佩服的地方，是在他的努力，但他的成绩也实在有限。他和他同国而稍稍后出的马克思比较起来是怎么样？那简直可以说是太阳光中的一个萤火虫！他在德国是由封建社会转变到资产社会的那个阶段中的诗人，他在初期是吹奏着资产阶级革命的一个号手，但从他做了隈马公国的宰相以后，他老实退回到封建阵营里去了，他那贵族趣味和帝王思想实在有点熏鼻。诗人海涅骂过他，说他只晓得和女人亲吻。……他老先生的确是可以称为德意志的贾宝玉。[15]

显然，郭沫若流亡时期的“德意志的贾宝玉”批判，回响着恩格斯关于黑格尔和歌德的著名论断：“黑格尔象歌德一样，在自己的领域里是真正的奥林帕斯山上的宙斯，然而他们两人都没有能够完全摆脱德国市侩的习气。”[16]于是乎，郭沫若并未用功于《浮士德》的完整汉译，也就不意外了[17]。

但与此同时，随着欧罗巴笼罩在法西斯主义阴霾之下，德国完全落入纳粹党的魔咒掌控，新的世界大战策源地形成，国际左翼文化也势必发生深刻调整。1935年，国际作家保卫文化大会在巴黎举行。该大会由莫斯科的第三国际倡导召开，希望在法西斯主义威胁之下保存进步文化，体现出明显的“统一战线”意图。大会的邀请信提出作家作为“人类文化遗产的保护者”的任务，而淡化了政党和阶级属性。在反法西斯的共同立场之下，“文化遗产”成为了最重要的议程。如何捍卫“文化遗产”？如何界定“文化遗产”的进步性？如何通过进步的文化遗产来“反对资本主义的退化和法西斯主义的野蛮”[18]？

当时侨居苏联的卢卡奇，正是在“文化遗产”这一新课题中，极大地推进了马克思主义的哲学史和文学史阐释。反法西斯斗争的岁月里，这位用德语工作的匈牙利思想家把研究对准了德意志现代性。一方面，他后来发表的著作《理性的毁灭》，可谓一大总结，捍卫欧罗巴理性主义文化传统，揭示出非理性精神在德国的土壤和在帝国主义时期的恶果。正如他的杰出学生阿格尼斯·海勒（Agnes Heller，1929—2019）后来总结的，这部著作和《启蒙的辩证法》（阿多诺和霍克海默）与《开放社会及其敌人》（波普尔）一道，共同代表了欧洲黑暗时刻的“魔鬼辨认之学”[19]，以各自不同的论旨来挖掘纳粹主义的思想根源。但另一方面，卢卡奇也深深关注着并力图挽救德意志民族本有的进步文化传统，那就是从歌德到黑格尔的伟大现代精神。他的巨作《青年黑格尔》（1938年完成）“既是青年黑格尔的思想传记，又是自传，因为卢卡奇从自己思想的视角来阐释黑格尔”[20]，正和《理性的毁灭》互相补充。尤其重要的是，通过对黑格尔早期著作《精神现象学》的研究，卢卡奇强调了黑格尔在思想史上的革命性地位，更加紧密地把马克思主义哲学和欧洲进步文化遗产联系起来。

但人们往往遗漏了卢卡奇另一部重释德意志文化遗产的著作，即《歌德及其时代》。该论文集和《青年黑格尔》《理性的毁灭》一道，都是于反法西斯斗争之中写作，而二战后才陆续成书。卢卡奇在1947年的《前言》中说，《歌德及其时代》中的论文大多写于1930年代，只有“《浮士德》研究”部分是1940年完成[21]。在这些论文中，他反对“抽象地”提出“德意志文化”这一问题，并把歌德研究从新康德主义和生命哲学中解放了出来[22]。卢卡奇恢复了歌德和历史（“时代”）的有机联系，虽然他也重复着恩格斯关于黑格尔和歌德的市侩作风的观点，但他反而强调：歌德不仅参与了德意志启蒙运动并从而成为了法国大革命的思想准备的一部分，而且他和黑格尔一样，“深知法国大革命的爆发和胜利意味着整个世界文化的崭新时代”[23]。在卢卡奇的论述中，《浮士德》和《精神现象学》双峰并立，同为人类文化发展的丰碑。

也就是在国际作家保卫文化大会召开的1935年，中国左翼文学界围绕着“国防文学”和统一战线展开了论争。中国的文化形势是和世界反法西斯运动深刻联动的，而对于中国革命来说，反法西斯的斗争也必然包括着民族解放和民主革命的艰巨使命。在这样的语境转变之下，郭沫若也从激进的阶级论调整为人民阵线的立场，而在对席勒史剧《华伦斯坦》的翻译中已提出“对时代的教训”等议题[24]。到1937年全面抗战爆发，郭沫若把世界形势形容为“理性与兽性”之战，并宣告：“保卫文化的责任现在是落在我们中国人，尤其是中国文化人的肩头了。”[25]如果说卢卡奇的歌德论必须回答“魏玛文化”（指歌德和席勒所代表的德意志现代文化高峰）对重建德国的“指导意义”这一问题[26]，那么，在1940年代，歌德遗产对中国的方向又有何“教训”呢？做出回应的，还有非党派的诗人和学者冯至。

二 冯至的“蜕变”论和郭沫若的招魂

杨武能在《歌德与中国》中提到，在中国现代诗人中，“除了郭沫若之外，恐怕就要数冯至与歌德的关系最久远，涉及的方面更多、更广了”[27]。冯至和郭沫若的确是中国译介、研究德国文学的两位高峰人物，而他们各自的发展历程正可谓“殊途”多于“同归”。郭沫若年长冯至十二岁。郭以浪漫主义诗作闻名，而冯则在中文中创制了里尔克式的现代主义十四行。郭译有歌德的《少年维特之烦恼》和席勒的《华伦斯坦》，而冯译有歌德的《维廉·麦斯特的学习时代》和席勒的《审美书简》。郭是革命活动家，他引介、讨论德国文化，在中西文化间大放异彩，却并非学术“科班”出身；而冯则不在政治运动中心，他留学海德堡大学，博士论文题目是“诺瓦利斯和自然哲学”。至于社会主义时期，在本国文学遗产的问题上，郭给人以“扬李抑杜”的印象，而冯则尊崇杜甫为“人民诗人”，那是后话了[28]。

1935年，冯至获博士学位并回国。青年冯至原本更心仪于德国浪漫主义和象征派，他“与歌德的接近”“缓慢而艰难”[29]。随着全面抗战爆发，冯至流徙至云南，1939年起任教于西南联大。他后来回忆说，往来于学校和城外，他背包中总有歌德作品[30]。正是在抗战和第二次世界大战的情境中，冯至对歌德“从冷淡转为亲切”，意识到歌德“更为博大”[31]。而如果说郭沫若所在的陪都重庆是国统区“民主运动”的中心之一，那么西南联大则是战时中国独立知识分子的一个聚集地，无党派的师生们同样也强烈关注着“中国向何处去”的问题，并且思考着现代文化再造和精神重生的前景。从1941年至1944年，西南联大教授冯至形成了一系列歌德讨论，其解读的中心点正是人的“教育”（Bildung）、发展、努力和“蜕变”。

《〈浮士德〉里的魔》（以1943年的一次讲演为基础）后来排在《歌德论》上卷的首篇，该文一上来就强调《浮士德》第一部和第二部的“一致的精神”“全部的结构”，而批评欧洲人对第二部的“忽视”[32]。这也和郭沫若在1930年代对第二部的“厌恶”[33]形成了对照，而呼应着卢卡奇在同一时期的《浮士德》研究。冯至把歌德的诗剧概括为一系列悲剧的嵌合：“学者的悲剧”“爱的悲剧”（和甘泪卿）、“美的悲剧”（和海伦）和“事业的悲剧”（“征服自然”及其迷途）。他用“自强不息”来概括整个作品的“一贯精神”[34]。在这一点上，冯至接近于卢卡奇关于人通过自我创造而进步的主题学解读。在浮士德和梅菲斯特（魔鬼）关系的看法上，二人的基本判断也大同小异，都认为这背后的主题是“善与恶的斗争产生出发展的前进方向”[35]。两人视角的相近之处或许也说明了一种共通的反法西斯的思想政治态势。

不过，当卢卡奇辨认出魔鬼梅菲斯特身上的“部分的资本主义特征”[36]，冯至在同一问题上却没有任何唯物史观的痕迹，而只看到一种个体发展（也即Bildung）的积极—消极的辩证法。他的解读将梅菲斯特形容为启蒙理性片面畸形发展的化身：

这种否定的性格根源于片面的理智。欧洲18世纪中叶，是一个崇尚理智的时代，理智当时在积极方面把人类从种种阻碍进步的错误观念里解放出来，建设健全的、朴质的人生。另一方面，他却微微给人的活动划了一个范围，把热情与理解都摒除在这个范围以外。[37]

从对梅菲斯特的思想史定性中，我们是否可以品读出一种中国新文化、中国启蒙知识分子的自我反思呢？在1940年代的战争状态下，在国共两党的政治斗争中，新文化的既定活动“范围”不断缩小并丧失相关性，亟待转型和突破，需要和时代相应的“热情与理解”。

更具症候性的则是冯至对歌德笔下“人造人”的特别关注。“人造人”即《浮士德》第二部第二幕中的Homunculus小人，他是浮士德学生瓦格纳的实验作品，只存活于瓶中，醒来后去寻求“实体”，来到希腊古典世界，终归于大海，和世界本原——水——相结合[38]。虽然《从〈浮士德〉中的“人造人”略论歌德的自然哲学》（以1944年的一次讲演为基础；以下简称《人造人》）的落脚点是在自然哲学，承接于冯至博士论文的题目，但文中关于水作为世界构成元素的讨论，实际上是对一个更广阔的、超于自然哲学的“蜕变”理论的准备。正如王晓珏在她的冯至研究中所指出的，对冯至而言，“‘变’的原则不仅适用于植物、昆虫，也适用于人类和社会” [39]。在《人造人》一文中，冯至把浮士德的弟子瓦格纳看作启蒙理性的代表，而人造人，作为瓦格纳的科学知识的成果，也即科学理性的“产儿”，也正因此，他是没有身体和“实体”的。他寻找真正的生命形态的古典之旅（古希腊哲人泰勒斯为其引导），冯至以为需要在歌德的“Metamorphosenlehre”理论中得到理解。Metamorphosenlehre即歌德在自然科学研究中提出的“变形学说”，而这里冯至把它译为“蜕变论”。值得联想的是，当年郭沫若曾提出用“蜕变”来对译德语哲学概念Aufheben（扬弃）[40]。冯至所依据的，则是《浮士德》第二部第二幕中泰勒斯对人造人所唱出的诗句：

经过一千的再有一千的形成，到了成人你还有时间。[41]

冯至说这便是“歌德的卓见”，这便是“蜕变论”。生命的成立必须是“有机的演变”，而不能只是科技的“制作”[42]。显然，这也是人性“成长”（Bildung）的寓意所在。瓶子撞碎，人造人撒入大海，这死亡是走向“更高的生命的过程”[43]。人造人和水的结合，便是“理想和真实的结合”[44]，是纯粹的启蒙理性精神在现实生命中的自我克服。因此，“蜕变论”不仅是有机自然的“植物”和“动物”过程，也是“人的蜕变论”，是“死与变”的人生历程，“离开了自然的范围”[45]。

冯至对人造人和“人的蜕变”的特别兴趣，指向了一种深层次的精神乃至政治渴望。当时中国的独立知识分子们，也可从人造人的形象中认出自己，他们是“五四”启蒙精神的产儿，却又困在这一理性的“瓶”中。在战时，在反法西斯的文化政治现实斗争中，作为一个社会群体，他们迫切渴望获得自身的“实体”，实现自我克服和超越，实现“死和变”。正如王德威在他的抒情主义论述中所提及的，“冯至是在暗示，生活在狭小世界的中国知识分子应该投身于‘生命的海洋’”[46]。

因此，冯至赞美人造人从精神性到身体性的蜕变，也映射出“新人”教育观及其政治内涵。在《歌德与人的教育》（1945年发表）中，冯至把《浮士德》和《维廉·麦斯特的漫游时代》结合起来，而批评以《少年维特之烦恼》或《浮士德》第一部论歌德，由此强调“整个的”而非“部分的”歌德[47]。显然，这一纠偏所针对的，是因郭译而起的“维特热”及随后的歌德接受。在冯至看来，“由内而外”的歌德精神最终指向“为人类工作”，只要这样不断努力，魔鬼就无法施展人性“否定”的伎俩[48]。在历史变动中，歌德“更深一层认识到集体的力量”[49]。“怎样教育人？”冯至从歌德的“将来的理想”中提出“新人的典范”：“歌德在这里要求一种适宜于集体生活的、新人的典范：人们精确地认识自己的事务而处处为全人类着想。”[50]冯至的“新人”，通过“自强不息”、自我成长、人的教育和“一技之长”来完成集体的全人类的工作，不同于共产主义革命中所提出的“新人”理想。但显然，当冯至提出百年前的歌德理想正是“我们现在所要求的”，他就和卢卡奇一样，坚持歌德遗产的进步性和人道主义精神，而且介入到文化政治的构想和实践之中。《歌德与人的教育》发表于纳粹德国已经“溃败”而日本即将投降之际，文中也专门回顾“歌德疏远”现象，提到“德国民族走上错而又错的道路”[51]。冯至所面对的那个“现在”，是反法西斯斗争取得基本胜利而“和平民主”仍悬而未决的时刻。不同的政治力量都在提出战后“新中国”的规划，冯至的“蜕变论”包含着一个通过“人的教育”重建中国的社会民主理想。

如果说这一立场和卢卡奇的“进步民主主义”文化政治观不无相通之处，那么，冯至全然回避了《浮士德》第二部结尾浮士德社会工业改造这一决定性情节，却又不足为奇。毕竟，冯至把“自我实现”和“人类事业”的关系理想化了，而马克思主义批评却必须面对浮士德“镇压起义”“维护皇帝”“填海造田”“征服自然”“强拆民宅”的社会政治悲剧性后果。同样不意外的是，冯至批判纳粹德国，但又把歌德的德国理想化了，没有提及歌德时代德国的社会畸形发展和资本主义革命的延迟，而这正是卢卡奇最关键的论题。

在战时中国，和冯至形成对照的正是左翼文化人郭沫若对歌德的重新发现。如果说，用冯至的观点来批评郭沫若1920年代和1930年代的歌德论述，还算是有的放矢，那么，我们也必须注意到，在反法西斯斗争和抗战时期，郭沫若其实形成了歌德的再认识，使之成为德意志问题乃至整个现代性问题的一个象征。郭的视角必须放在国际左翼对法西斯主义的批判反思的大语境之中。像许多“左”倾的批评家一样，郭也提出，封建残余是法西斯主义的土壤：“日、德、意都是封建势力未能扬弃而骤然近代化了的国家，其所以流而为法西斯集团，实有其历史的必然性。而我们的反帝、反封建的文艺思潮之所以能顺畅地转化成为抗日=反法西斯的斗争，也正是历史的必然性所致。”[52]在1944年《浮士德》第一部译本重刊之际，郭沫若作《人乎，人乎，魂兮归来！——新版〈浮士德〉题辞》，为歌德招魂。该文既和冯至的“蜕变”论、“教育论”形成一层隐含对话，又呼应着卢卡奇关于歌德倾向在德国失落的历史悲剧感：

个性不能消泯，亦不能偏废，但须立一标的，以定其趋向。为最大多数人谋最大幸福，话虽说旧，理却近真。

歌德有自知之明，知有相反的二种精神，斗争于其心中，而力求其调剂，宏己以救人。虽未脱尽中世纪的袈裟，但糜其毕生的经历所求得者，乃此理念之体现。体现于之文，体现于之人，进而求其综合统一。

日耳曼民族未听此苦劳人的教训，误为狂兽所率领而化为虎狼，毒性所播，并使它族亦多效尤而虎狼化。人类在如海如洋的血泊中受难，因而于苦劳人的体念倍感深切。——人乎，人乎，魂兮归来！[53]

虽然共享着人道主义的理念，但郭沫若的历史意识和马克思主义史观都决定了他和冯至角度的差别。通过对德国现代化进程的批判，郭沫若在人的理想之外，打开了历史主义的替代性视野，并由此找到了他自己进入《浮士德》第二部主题世界的道路。在招魂之后，郭沫若表示了他翻译《浮士德》第二部的愿望：“去岁曾动念欲续译其第二部，但未果。”他这样来解释自己的拖延：“余亦一苦劳人，体现之业虽尚未足，而所当为者似亦已超越于此。”[54]是什么“所当为者”超越了精神的“体现之业”呢？郭沫若的“苦劳”中或许正有冯至所缺少的“实体”。当时，郭沫若正如第二部中的浮士德，“苦劳”于政治的“大世界”，投身于大后方的民主运动，反对国内的国民党专制和“法西斯蒂”倾向（而这正是国外法西斯的“效尤”），为中共所提出的“新民主主义”、和平民主建国、联合政府而奋斗。而正是战后和谈及民主运动的失败，才给了他“‘余暇’来偿还我的债务”[55]，译成了《浮士德》第二部。

三 卢卡奇的《浮士德》研究和郭沫若的《“浮士德”简论》

郭沫若将早年对《浮士德》第二部的“厌恶”归咎于自己和老年歌德的精神世界的距离感[56]。“隔了二十年后”，他终于在1947年译成了第二部，时间点尤其耐人寻味。战后和平民主运动受挫，郭沫若在中共的安排下转至香港，他又一次从政治参与暂时退回到翻译工作，而更重要的是：“我的年龄和阅历和歌德写作这第二部时（一七九七—一八三二）已经接近，而作品中所讽刺的德国当时的现实，以及虽以巨人式的努力从事反封建，而在强大的封建残余的重压之下，仍不能拨云雾见青天的那种悲剧情绪，实实在在和我们今天的中国人的情绪很相仿佛。”[57]所以，郭沫若原本对第二部的“不了解”被“德国当时的现实”和“今天的中国”之间的相似所取代了。第二部的“云雾”不再是老歌德的繁杂的诗歌形式和技巧[58]，而成为了占据着1940年代中国心智的实实在在的历史内容。如果说冯至对《浮士德》第二部的看法围绕着人的“成长”和“蜕变”，那么，郭沫若则打开了历史的视野，视歌德的巨作不仅为“灵魂的发展史”，而且是“时代精神的发展史”[59]。在这一点上，他的译解正可和卢卡奇的《〈浮士德〉研究》对读。

卢卡奇的《〈浮士德〉研究》（1940）是《歌德及其时代》中最长、最重要的一部分，是由五篇文章所组成的较为系统的讨论。在解释《浮士德》作为“人的命运之诗”和“人类戏剧”时，卢卡奇当然要先处理“个人”和“全人类”、个体和历史的关系问题。在此，卢卡奇还是以黑格尔的《精神现象学》来比拟《浮士德》。用恩格斯的话来讲，在《精神现象学》中，“个人意识在不同阶段的演进”形成了“人类意识在历史进程中穿越的各个阶段”的一种简略复现[60]。于是，卢卡奇指出《精神现象学》的三重历史观：其一，个人从“简单感知”到“哲学认识”的历史进步；其二，人类从原始到现代的进步；其三，整个历史发展体现在人的工作之中。因此，“个人意识是人类进化的浓缩表现”[61]。歌德对《浮士德》的构思也是如此，人类历史的工作由个体的功业来表现。也正如《精神现象学》，这样一种个体—人类的辩证关系势必要求打乱历史“进化阶段”的一般顺序，而形成了一种“幻象式—非连贯”的时间[62]，而这在《浮士德》第二部中尤其明显。卢卡奇特别提到，在歌德晚年才完成的第二部中，“历史观念和历史视角完全改变了”，因为老歌德终于完整地看到了封建主义的衰败，才终于理解造成这种衰败的正是“生产力在资本主义下的大发展”[63]。因此，突进“大世界”的第二部在形式和内容上都是庞杂矛盾的。卢卡奇还提到第二部在诗歌中的“杂音”，它们标志着一个古典诗意—诗艺的“伟大时期”的结束，这个结束不是关于个人的或形式的“艺术时期”，而指向“旧世界”的消亡和新的历史发展。在新的历史条件下，个人的诗歌完美不再可能，《浮士德》第二部也必然是“不可通约”的杂合体[64]。因此，卢卡奇认为，在《第二部》诗剧看似随意的时空跳跃中，恰恰有“深层的社会的、政治的、从而也是人性的必然性”[65]，在“幻象历史主义”中，恰恰有歌德的现实主义和他的时代的“客观性”[66]。卢卡奇引用了老歌德的话：“第二部中几乎没有任何主观的东西，只有更高、更大、更明亮、更杂乱的世界。”[67]

的确，第二部是杂乱的，是各种历史时空的错乱杂糅：从封建宫廷到古希腊世界，从文艺复兴到农民战争，从中世纪到拜伦式浪漫主义，从纸币金融危机到科学实验室，从填海造田的“征服自然”到甘泪卿拯救浮士德的天主教大结局……这样一个“时代错误”的情节线让人想到卢卡奇的友人恩斯特·布洛赫关于现代德国的著名论断：德国是“非同时代性的经典国度，也就是说，旧有的经济存在和意识未被克服”[68]。弗兰科·莫莱蒂因此把《浮士德》第二部总结为“非同时代的同时代性”的一个“修辞格”[69]。

1947年，郭沫若也痛切地感受着非同时代性的修辞。在《“浮士德”简论》这一重要文章的开头，他就指出“第二部差不多是把一切故事的条贯性都抽调了，难解得更是惊人”[70]。和1940年的卢卡奇一样，郭沫若最终看重的还是这一杂乱破碎之中的“整体”和“一贯脉络”：“它仍然是有一贯的脉络存在的。它是……一部时代精神的发展史。是怎样的时代在作着怎样的发展或怎样地在发展呢？整个的‘浮士德’这一万六千行的诗句，都在报告着这一事实。”[71]

“时代精神”虽然是现代进步史观的阶段论、目的论的典型概念，但在这里却比喻着未完成的现代化、迟到的革命乃至时代的错置。关注于德国的封建残余，郭沫若的解读建构出一种“辩证”关系：一面是多重时间的“乌烟瘴气”“异想天开”的混乱并置，另一面是“时代精神”的统一性。他如此整理《浮士德》的“庞杂性”，将其呈现为“时代精神”的悲剧展开：

它披着一件中世纪的袈裟，而包裹着一团又是火一样的不知满足的近代人的强烈的冲动。那看来分明就是矛盾，而这矛盾的外表也就形成了“浮士德”的庞杂性。不过我们不要为这庞杂的外表所震惊，尽管诗人在发挥着他的最高级的才华，又是异想天开地闹得一个神奔鬼突，甚至乌烟瘴气，但你不要以为那全部都是幻想，那全部都是主观的产物，都是所谓“由内而外”。它实在是一个灵魂的忠实的记录，一部时代发展的忠实反映。因而我也敢于冒险地说，这是一部极其充实的现实的作品……一个现实的大魂（时代精神）包括各种各样的现实的小魂（个性），诗人的确是紧紧地把它们抓住了……他是把辩证法的精神把握住了。[72]

对德国“非同时代性”的批判性理解，在马克思主义中几乎形成了一个传统。卢卡奇把“资本主义的迟缓发展”和“布尔乔亚—民主主义革命”的延迟看作现代德国史的“基本特征”[73]。1947年的郭沫若应该没有读过卢卡奇的德国思想史批判，而在《“浮士德”简论》中的论述却和卢卡奇相当接近，并同样提到：“歌德正生在这样的一个变革的时期。在这时英国已经收到不流血革命的成功，法国则正在大流血的当中以企求革命的完成。德国比起英法来是落后了的。”[74]这是“乌烟瘴气”的“庞杂性”和现实的“时代精神”之间的辩证法的社会政治前提。对德国“后发特征”的批判在反法西斯斗争的时代尤其紧要，而“后发现代性”的问题也一直沉重地压在中国左翼知识人的头脑上[75]。郭沫若恳求中国读者在这一历史亲近关系中阅读歌德：“德国由封建社会蜕变为资本主义社会在欧洲是比较落了后的国家，她的封建残余不容易扬弃，一直进展到近年的纳粹思想而遭到毁灭。请在这个社会发展的历史背景上读这第二部的‘浮士德’吧，你可以在这仿佛混沌的郁积中清清楚楚地感觉着骨肉般的亲谊。”[76]也就是说，1940年代的中国感同于这“混沌”“郁积”，更体验着“蜕变”和“扬弃”的困难。郭沫若的歌德译解因此具有一种历史主题的“共鸣”：“就好像在第一部中我对于当时德国的‘狂飙突进运动’得到共鸣的一样，我在第二部中又在这蜕变艰难上得到了共感了。”[77]值得注意的是，“蜕变”一词也见于冯至对歌德变形学说的理解，又曾是郭沫若在1920年代末为“扬弃”概念提出的中译方案。可以说，在“蜕变艰难”上，冯至和郭沫若共通于时代的感受，只不过，冯至所期待的蜕变，首先要通过个体的教育和成长，而郭沫若所着眼的，则是一个社会历史现代化的革命过程。

显然，郭沫若的译解是深深嵌入1940年代的文化政治之中，歌德遗产成为了中国革命的“时代精神”的艰难显影。如果说《浮士德》第二部是“例外状态之诗”[78]，那么郭沫若的中国，在和平已经无望、人民民主尚未胜出的情势下，正代表了一种“悲剧时代”的紧急状态、危机状态，旧的未死，新的未生[79]。郭沫若用“时代精神”来理解歌德，也正是紧急状态下自我断代的一种冲动，把“非同时代性”的混杂历史体验“翻译”成正在进展中的中国革命的一个寓象。这样的翻译显然是阐释性的，它的主题性和历史感以“时代精神”的可翻译性为文化政治基础。

四 何谓“时代精神”：人民民主的寓意构造

但在这文化政治的可译性中，我们自然会想到，《浮士德》第二部原著里，浮士德是选择站在了皇帝一边，协助镇压农民起义，以换取一块封土进行改造自然的事业。这和中国新民主主义的革命“时代精神”看起来极不相协。郭沫若早已在1932年提到过第二部的保皇和反革命倾向[80]。但在1947年，歌德的局限性却没有限制，反而加强了郭沫若对“这整个故事进展的寓意”的新民主主义阐发。浮士德的全部努力，“从个人的解放而到乌托邦式的填海——使多数人共同得到解放，而结果仍为封建残余的势力所吹盲而倒地而升天。这倒的的确确是悲剧”[81]。但郭沫若又进一步把这一悲剧“同时代化”，使之成为中国革命的寓意：

这种的自我中心主义正是资本主义的核心。由封建社会到资本制度的一种进步，由奴性的皈依到自我中心主义不用说也是一种进步。但“浮士德”的中心思想并没有停留在这一阶段，而是比这更前进了。虽然是出于幻想，但浮士德却满意于“为几百万人开拓出疆土”，“愿意看见这样熙熙攘攘的人群，在自由的土地上住着自由的国民”。这是由自我中心主义发展而为人民本位主义，这一发展是一个超时代的飞跃，浮士德——歌德虽然并没有完成，但他是心向往之的。……因此，整部“浮士德”的悲剧的发展，我们可以说，也就是向着人民意识觉醒的一个自然发展。[82]

在这一阐释之下，整部《浮士德》成了从五四新文化运动到人民解放战争的“新民主主义革命”历史进程的对应物。其中，浮士德代表进步的资产阶级个人和“五四”式的个性解放，而梅菲斯特则是自我中心主义的消极力量的化身。最重要的当然是这里的“人民”概念和“人民本位主义”。浮士德最后的功业不再是资本主义式的改造自然，而是“人民”的事业。郭沫若所谓的《浮士德》中“时代精神”的“寓意”最终指向的是“人民民主”：“在中国的浮士德，他是永远不会再老，不会盲目，不会死的。他无疑不会满足于填平海边的浅滩，封建诸侯式地去施予民主，而是要全中国成为民主的海洋，真正地由人民来做主。”[83]所以，最后甘泪卿作为救赎天使的出场，也就代表了尚未实现但正在觉醒的“人民意识”：“人民就是新时代的‘上帝’。要尊重人民必须忘却自我，这便流而为宽恕，流而为慈爱，流而为清明的自我牺牲。……是不是天界也起了一次不流血的革命呢？由男神中心的宇宙变而为女神中心的宇宙……女性的象征是慈爱宽恕，其极致是民主和平。”在卢卡奇看来，永恒之女性象征了歌德关于“人类不断进步”和“完整的人的和谐发展”[84]的理想；而对于郭沫若来说，“永恒之女性”以“人民民主”的主题回到了更完成了他早年《女神之再生》的歌德题辞。而从《女神》到歌德《浮士德》第二部的翻译，正好大体对应了中国新民主主义革命的三十年进程。《浮士德》译解也是“浮士德式”的译解，发展为一次人民民主的政治理想表征，“时代精神”的寓意由此构造而成。

需要注意到的是，在国际共运中，卢卡奇一直是人民民主纲领的倡导者[85]，而追求人民民主正和反对法西斯主义一体两面，是进步文化的统一战线的政治方向。与此相关联，中国共产党在中国革命的实践中产生了“新民主主义”的路线，回答了“中国向何处去”之问。郭沫若的“人民本位主义”或“人民意识”，形成于重庆时期，显然也是这一谱系中的重要思想文化果实[86]。在第二次世界大战后，人民民主成为中国和全世界左翼进步人士的基本旗帜。不过，以往关于郭沫若的“人民本位主义”的讨论中，似乎还不大涉及他的《“浮士德”简论》等歌德译解文字。从歌德中读出从“个人”到“人民”的“飞跃”，这和卢卡奇关于《浮士德》中“个人与人类”辩证法相类似，甚至也足以让人想到冯至关于“个人努力”“全人类的工作”和“新人典范”的论述。可以说，我们找到了三位阐释者在文化政治上的终极交汇点。但显然，郭沫若的歌德论在其中具有更明确的介入性。

卢卡奇《歌德及其时代》成书于1947年。而同一年，郭沫若译成《浮士德》第二部并撰写论文。也是在同一年，冯至完成了将收入《歌德论述》（也即后来的《歌德论》上卷）的最后一篇文章。时间在艰难地前进着。卢卡奇已经回到了祖国匈牙利，东欧的人民民主道路正在激烈争辩之中。而中国大地上的解放战争还未到达最后的决战，郭沫若说这是“悲剧的时代，然而也正是群神再生的时代：四处都弥漫着飞扬跋扈的旧时代的阴魂，然而四处都闪耀着圣洁五四的新时代的晨星”[87]。从“女神之再生”到“群神再生”，这“新时代的晨星”和“民主和平”的“永恒之女性”，已近乎于一种新民主主义的“精神现象学”（乃至政治神学）。如前述，郭沫若不大可能接触过卢卡奇的歌德论文，而他的歌德“人民意识”论和“中国浮士德”论成为了“五四”新文化和人民解放战争之间的象征性中介。其中既包含了对冯至的社会民主式的歌德“新人”观的左翼回应，更是对整个新民主主义革命历程的一次创造性的、乌托邦式的“时代精神”转码。而在人民解放战争胜利之后，冯至也从歌德走向杜甫，在《杜甫传》中以“人民”话语为文化政治指归[88]。

从封建到个人主义，从反法西斯斗争到人民民主，郭沫若的翻译阐释，使得德意志悲剧的“庞杂性”成为了中国革命的“时代精神的发展史”，而所谓的“时代精神”，表征为一个辩证的、悲剧性的交织点，既蕴含着“蜕变艰难”，又投射出历史“晨星”的方位。当歌德成为需要争辩的文化遗产，翻译和阐释也是一种“浮士德式”的工作，也是断代、召唤和自我理解，进步的文化政治从中辨认出自身的精神主题。

注释：

[1]郭沫若：《离沪之前》，《郭沫若全集·文学编》第13卷，人民文学出版社1992年版，第288、290页。亦参见林甘泉、蔡震主编《郭沫若年谱长编》第1卷，中国社会科学出版社2017年版，第409~424页。

[2]“恢复”成为了郭沫若当时诗集的名称，见《离沪之前》；关于《浮士德》翻译是个人经验“含蕴”的说法，见《跨着东海》，《郭沫若全集·文学编》第13卷，第306页；郭沫若在选择流亡路线、思考革命前途时的焦虑、烦恼和苦闷，记述于《离沪之前》和《跨着东海》，而“风雨如晦”的形容出现在了他赴日后的《中国古代社会研究·自序》，见《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第10页。相关讨论见拙文《从“奥伏赫变”到“莱茵的葡萄”——“顿挫”中的革命与修辞》，《现代中文学刊》总第20期（2012）。

[3]关于“蜕变”和“奥伏赫变”的关系，见《从“奥伏赫变”到“莱茵的葡萄”——“顿挫”中的革命与 修辞》。

[4]见《从“奥伏赫变”到“莱茵的葡萄”——“顿挫”中的革命与修辞》。亦参见The Translatability of Revolution: Guo Moruo and Twentieth-Century Chinese Culture，第二章。

[5]众所周知，郭沫若的《天地玄黄》发表于1945年，形容抗战后中国情势，见《郭沫若全集·文学编》第20 卷，第5页。

[6]关于郭沫若受歌德影响的一般情况，详见姜铮：《人的解放和艺术的解放——郭沫若与歌德》（时代文艺出版社1991年版）。

[7]“时代精神”出自《“浮士德”简论》。

[8]关于“悲剧时代”的表述，见于郭沫若的《南京印象》等文本中。

[9]尤其值得注意的是，“蜕变”一词为郭沫若和冯至所共用。讨论详后。

[10]郭沫若、宗白华、田汉：《三叶集》，上海亚东图书馆1920年版，第75、15~16页。

[11]参见李欧梵：《中国现代作家的浪漫一代》，王宏志译，新星出版社2005年版。

[12]Lukács，Goethe and his Age, trans. Robert Anchor (London: Merlin, 1968),pp.175-176.

[13]杨武能：《歌德与中国》，生活·读书·新知三联书店1991年版，第110页。

[14]宗白华：《歌德之人生启示》，见《艺境》，北京大学出版社1987年版，第36页；胡秋原：《马克斯主义所见的歌德》，《读书杂志》第2卷第4期（1932），第40页。

[15]郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》第12卷，第78~79页。

[16]《马克思恩格斯论艺术》第二卷，人民文学出版社1963年版，第348页。

[17]1930年代的《浮士德》中文全译出于周学普之手，见［德］歌德《浮士德》（上海商务印书馆1936年版）。另据杨武能《歌德与中国》，1920年代就有莫甦的全译本，可惜我还没有查阅到。

[18]关于这次会议的情况，参见Howard Eiland and Michael W. Jennings, Walter Benjamin: A Critical Life (Cambridge,MA.: The Belknap Press of the Harvard University Press, 2014), p.503。

[19][20]Agnes Heller, “Lukács’ Late Phiosophy,” in Agnes Heller ed., Lukács Reappraised (New York: Columbia University Press), p.179, 178.

[21][22]Lukács, Goethe and his Age, p.7及其后。

[23]Lukács, Goethe and his Age, p.16.

[24]郭沫若：《译完了〈华伦斯坦〉之后》，见［德］席勒:《华伦斯坦》，郭沫若译，人民文学出版社1955 年版，第474页。

[25]郭沫若：《理性与兽性之战》，见《郭沫若全集·文学编》，第18卷，第155页。

[26]Lukács, Goethe and his Age, p.11.

[27]杨武能：《歌德与中国》，第196页。

[28]参见王璞《郭沫若与古诗今译的革命系谱》,《文学评论》2016年第4期。

[29][31]杨武能：《歌德与中国》，第197、197页。

[30]冯至：《〈论歌德〉的回顾、说明与补充》，见《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第3页。

[32][34]冯至：《〈浮士德〉里的魔》，见《冯至全集》第8卷，第25、26，28页。

[33]郭沫若：《第二部译后记》，见［德］歌德《浮士德》，郭沫若译，第384页。

[35][36]Lukács, Goethe and his Age, pp.197, 200.

[37]冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第35页。

[38]冯至：《从〈浮士德〉中的“人造人”略论歌德的自然哲学》，见《冯至全集》第8卷，第46~48页。

[39]王晓珏，Modernity with a Cold War Face: Reimagining the Nation in Chinese Literature across the 1949 Divide (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2013),p.235。

[40]参见王璞《从“奥伏赫变”到“莱茵的葡萄”——“顿挫”中的革命与修辞》。

[41][42][43][45]冯至：《从〈浮士德〉中的“人造人”略论歌德的自然哲学》，第54~55、55、55、59页。

[44]Brown, Goethe’s Faust: The German Tragedy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), p.175.

[46]王德威, The Lyrical in Epic Time: Modern Chinese Intellectuals and Artists through the 1949 Crisis (New York: Columbia University Press, 2015), p.144。

[47]冯至：《歌德与人的教育》，见《冯至全集》第8卷，第82页。

[48][49][50][51]冯至：《歌德与人的教育》，见《冯至全集》第8卷，第85、86、86、81~82页。

[52]郭沫若：《新文艺的使命》，见《郭沫若全集·文学编》第19卷，第379~380页。

[53][54]郭沫若：《人乎，人乎，魂兮归来！——新版〈浮士德〉题辞》，见《郭沫若全集·文学编》第19卷，第411~412、412页。

[55][56][57]郭沫若：《第二部译后记》，《浮士德》，第385、384、385页。

[58]本文不涉及郭沫若具体的翻译实践和《浮士德》译本中的诗歌语言，相关问题的讨论见拙著The Translatability of Revolution第一章至第三章。

[59]郭沫若：《“浮士德”简论》，见《浮士德》，第3页。

[60]Lukács, Goethe and his Age, p.176.

[61][62][63][64][65][66][67]Lukács, Goethe and his Age, pp. 177, 179, 174~175, 253, 179, 182-183, 183.

[68]Ernst Bloch, Heritage of Our Times, translated by Neville Plaice and Stephen Plaice (Berkeley: University of California Press, 1990), p.106.

[69]详见Franco Moretti, Modern Epic: The World~System from Goethe to García Márquez, translated by Quintin Hoare (London: Verso, 1996), pp.52-91。

[70][71][72]郭沫若：《“浮士德”简论》，见《浮士德》，第3、3、9~10页。

[73]见［匈］卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，山东人民出版社1997年版，第一章。

[74]郭沫若：《“浮士德”简论》，见《浮士德》，第8页。

[75]参见Harry Harootunian, Marx After Marx: History and Time in the Expansion of Capitalism (New York: Columbia University Press, 2015), chapter 4。

[76][77]郭沫若：《第二部译后记》，《浮士德》，第386、385~386页。

[78]Moretti, Modern Epic, p.43.

[79]郭沫若：《南京印象》，见《郭沫若全集·文学编》第14卷，第533页。

[80]郭沫若：《创造十年》，见《郭沫若全集·文学编》第12卷，第75页。

[81]郭沫若：《第二部译后记》，《浮士德》，第386页。

[82]郭沫若：《“浮士德”简论》，见《浮士德》，第12页。

[83]郭沫若：《第二部译后记》，《浮士德》，第386页。

[84]Lukács, Goethe and his Age, p.230.

[85]见杜章智编《卢卡奇自传》，李渚清等译，社会科学文献出版社1986年版。参见拙著The Translatability of Revolution第五章。

[86]见毛泽东：《新民主主义论》，收入《毛泽东选集》第2卷。郭沫若：《民主运动中的二三事》，见《郭沫若全集·文学编》第20卷，第182~193页。关于人民本位思想的讨论，见方诗铭、刘修明：《民主运动与人民本位思想》，见杨胜宽、蔡震主编：《郭沫若研究文献汇要》第9卷，上海书店出版社2012年版，第 230~259页。关于郭沫若的“人民”概念和古代史、古代思想的关系，见拙著The Translatability of Revolution第五章，以及《孔夫子与“人民”：郭沫若与革命儒家的浮沉》（澎湃网·上海书评，2018）。

[87]郭沫若：《南京印象》，见《郭沫若全集·文学编》第14卷，第533页。

[88]见冯至《杜甫传》，人民文学出版社1980年版，第7页。