重读《桃花源记》：遥望桃花源
“一自陶公寻源后，千古高风说到今。”陶渊明的传世名篇《桃花源记》，生成了中国人的“桃源情结”。隔着岁月长河，遥望桃花源，其中究竟藏着中华民族怎样的美学精神密码？
纪实与虚构
“晋太元中”——《桃花源记》明明是在虚构，却开篇就如史书般交代事情发生的时间。武陵有打鱼人，顺水行舟，忘路之远近。在远山近水、红树清溪的尽头，是一孔极不起眼的山洞，要“复行数十步”才走到开阔的地方。他最开始是沿着溪水而行，然后越过水域，最后穿过洞穴进入山中，这囊括了进入异度空间叙事的三种途径（入山、越水、穿越洞穴）。仿佛是一番梦中场景、一幅引人入胜的画卷，带我们从一幅《山溪行旅图》的落款走向题头。
“渔舟逐水爱山春，两岸桃花夹古津。”（王维《桃源行》）夹岸桃花林的映照，使得叙述瞬间就具有了文学空间上的灵动性。“仲春之月，始雨水，桃李华，仓庚鸣”（《吕氏春秋·仲春季》）。“忽逢桃花林”的“忽”字，则显示了一次猝不及防的相遇。桃树是仙境与长生的象征，但也是连接异度空间的神秘力量。
曾有人认为渔人遇见桃花源是一个灵异事件，桃林在古代本就是辟邪之物。古代陵墓建筑为了防止盗墓人，入口通常是前窄后宽，进去以后才是巨大的陵墓。而“阡陌”这个词，在有的地区也是指通往坟墓的小路。贸然前往，福祸难测。
“初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。”这样的叙述似乎在暗示接下来会有激动人心的发现，类似那种洞窟遇仙的故事。
附于《桃花源记》后的《桃花源诗》中“神界”“幽蔽”“游方士”“蹑清风”“高举”等词语，似乎也在暗示着某种仙异色彩。中国古代文人从秦汉起就寻仙成风，桃花源意象在神仙道教盛行的唐代，尤其被神秘化、仙境化。《搜神记》《搜神后记》《述异记》《拾遗记》《异苑》《幽明录》等志怪、杂史杂传、搜神类的小说文本，字里行间遍布仙乡气息，那是我们常能看到的另一种“桃源”，乘云气，御飞龙，亦真亦幻，芝草长生，地无寒暑，出泉如酒，饮之令人长生。那里有着与人间迥异的玉堂宫殿，也是难以在现实世界中落地的乐园净土。
然而，在“豁然开朗”之后，读者看到的却并非太虚幻境，仅有“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻”这样平凡的人间景象。桃花源就如一个生活富足的美丽山村，但也就仅此而已，并没有超越现实的物质条件。从我们现在的眼光看去，那里只是重峦叠嶂隔绝而成的一个自足农耕小社会。人物的生活状态，也如同外面世间一样平凡朴实。
我们就此可以看到一个绝望于“帝乡不可期”的五柳先生。《桃花源记》作于公元421年，与青松秋菊相伴的陶渊明已年过半百。一生纷扰满目疮痍，天不兼覆，地不周载的恶劣环境，使他彻底背弃了“仙乡”主题，而是借桃花源对当时盛行的玄异主题进行了一种人间化的处理。他借“良田美池桑竹”这样的现实自然元素表明，桃源之梦缭绕的，正是单纯朴实、平静和谐的人间烟火。这里没有战争、没有剥削、没有时间的压迫，但却持守着对黄金岁月的信仰，是铭刻在集体记忆中的梦中故园。
“土地平旷，屋舍俨然”；有良田，自然有耕作，平整旷野照应了“安其居”，有所居，心便有依托，这样的凡俗生活，已是自由惬意理想的状态。在诗人的另外一些诗作中，这样的心绪也随处流露：“榆柳荫后檐，桃李罗堂前”（《归园田居·其一》）；“新葵郁北墉，嘉穟养南畴”（《酬刘柴桑》）；“翩翩新来燕，双双入我庐”（《拟古九首·其三》）；“平畴交远风，良苗亦怀新”（《癸卯岁始春怀古田舍二首》）；“微雨从东来，好风与之俱”（《读山海经·其一》）……中国传统农耕文明怡然自得的优美映像，氤氲着沉静闲逸、不慕繁华的自然气质。永不坏灭的乡土之生机，经由“就薮泽”“处闲旷”“山林与”“皋壤与”，产生近自然的欣悦之感，使桃花源人保持着与自然的水乳相融，心思安定，他们知道自己来自何处，去向何方，而不会去苦苦寻求一个超越现实的缥缈仙境。
桃花源里没有年月的记录——“虽无纪历志，四时自成岁”；没有进步的技术——“草荣识节和，木衰知风厉”；没有奢华的享受——“俎豆犹古法，衣裳无新制”。“黄发垂髫并怡然自乐”，耕作的是青壮年，而老人颐养天年，孩童嬉戏游乐，生命理想在自然环境中得到庇护慰藉，由此产生对生命世界的护惜之情，幼少有养，诸孤有恤，狱讼不兴，徭役不行，所有具有生命的事物，都被寄予呵护的心愿，连树木也不致被砍伐——“桃花源”正是人间化的仙境，既表现了精神的超功利性，又体现了务实人间的生活本质，这个时空独立于人世外，时时有神妙的灵光闪烁，在一定程度上隔离阻断了外面的动乱纷争，成为对人们安定生息的保证。万物各得其所的生态场景，表明对所处时代的自然破坏也进行了修复。
“桃花源”有着仙境的特质，会神秘消失不再轻易被找到，一旦进入却尽是人间烟火。它是以审美并充满哲思的形式，为人类找到的一个完满的栖息之所。
陈寅恪也曾指出桃花源具有双重属性：“陶渊明桃花源记寓意之文，亦纪实之文也。”桃花源作为一个虚构理想时空，是中国文人绵延不绝想象、书写乐园净土的经典模式，但又不是现实世界的对立面，不是毫无根据凭空而来的仙境，它有着基于现实世界的社会架构，既有儒家的忧勤惕厉，又有道家的自得超然，儒道兼综、孔庄并重之意非常明显；而“暧暧远人村，依依墟里烟”里浓烈的农耕生活气息，更把遥不可及的仙乡世界拉回人间。
遮蔽与退隐
桃源里自有秩序，自有良性人际关系与社会构成。桃源人真正进入老庄所谓的“自然”“无己”“忘知”之混沌境界，他们当然对外界世道人心了如指掌，不然不会嘱咐渔人“不足为外人道也”。但他们人性真淳，这从他们对待渔人的态度可见一斑。他们是曾经的“世间人”，虽已具足完满，了无所阙，但还下意识地延续着质朴的待客之道，攀谈的内容也表露他们对曾经的世界并非彻底忘情。
但当渔夫归去，他转头就忘记了桃花源人家轮流延请、杀鸡作食、具酒款待的情义，忘记了桃花源人“不足为外人道”这唯一的怯生生的恳求，内心逐渐被幽暗的功利念头占满，于归路上沿途“处处志之”，返回后立即“及郡下，诣太守”。他当然也明白，太守遣人随其前往，定会打破桃花源村的宁静与祥和，但一切都顾不上了，什么都不能阻挡他走向功利之路。太守即遣人随其前往，“寻向所志，遂迷，不复得路。”
东学西学，人心攸同。“桃花源”一再让我想起一位西哲构建的“林中空地”。
海德格尔是西方现代哲学史上很有独创性的思想家。他创造性地把“人的存在”称作“缘在”，意指人是“因缘而在此存在”，即在一种先行敞开的层面上，人与物保持“为自身开启”的状态，敞开自己的本性和自由，真理与美便在其中显现出来。
海德格尔将我们所通俗理解的那一部分存在称为“世界”，而那些真实却更隐秘的事物，他称之为“大地”。“世界”是建基于“大地”之上的，“世界”和“大地”之间存在着一种紧张的争执关系。在此持续性争执中，每当一个关于世界的真理被揭示，其他真理就被遮蔽。人类世界的技术冒险就是其中一个突出案例，即海德格尔“无蔽的光明营造了世界之夜”这一诗意而阴沉的著名论断。
然而存在本身又需要世界和大地两个部分的沟通和弥合——诗与艺术（“诗意的栖居”）就在这争执中，意外形成了一片缄默宁静的“林中空地”，真理便于其中发生。
我们由此可以看到，桃花源这个微妙的小世界，同样艺术性地启示出人在“大地”与“世界”之永恒冲突下的存在与命运。其整体气息与特征，交织着梦境、想象、当下、永恒，且正是在“世界”与“大地”的争执中意外闪现，与海德格尔的“林中空地”的意蕴，何其相似。
在沉沦世界与本真大地不息争斗的永恒戏剧中，存在之显现成为可能，是因为有光亮；在一个黑暗舞台上有一束光照出一方光亮，凡进入这一光亮者，方能为我们所知，它也才能作为存在者而存在。桃花源入口“仿佛若有光”，那光明发散于一片林水秘境：“存在本真”在其中敞开且被庇护起来，让疲瘁的生命在这一空间得到安顿。无心的渔人偶然窥见作为存在者那些被光照亮的事物，这时存在本真意外地呈现、敞开了，那里的生命沐浴在宁静祥和之中，内在的超然与胜利，足以对抗整个外部世界的劫毁。
石头不是某种数据标识的体积或重量，色彩也不等于某种光谱的强弱，只有在尚未被粗暴地强行揭示或解释之际，它们才显现自身。“我们特别地把某物隐回到它的本质之中的时候，按照字面来讲，也就是在我们使某物自由的时候”（海德格尔）。生存本真从来不在人之外或人之内，只是因为人的诗意之栖居，因为人在那里无心出岫般的意外逗留，桃花源才敞显出来、开放出来。
光亮源于空地，而最本原的空地却是“林中空地”，因为它在遮蔽的森林中敞开了一片地方。于是，唯有林中空地才使事物的显现成为可能。那知其光亮者，本应将秘密隐藏于黑暗的缄默之中。人必须让自身隐入敬畏的缄默，才能在暗夜看到繁星。
但武陵渔夫欲念横生，要凭借“寻向所志”或靠现成的标志来找到它，由此产生了一代代人粗暴的搜寻。桃花源在给予光亮的同时又有所遮蔽，遮蔽有两种方式，一是退隐，令所有如探险般的寻源活动，永远只能“旋复还幽蔽”“世中遥望空云山”，结局只能是“迷不复得路”；二为迷惑，存在者虽然显现出来，但不是显现为自身而是他物（就如后世蜂拥而出的各种伪“桃花源”）。
当然一旦得其“口”进入，则意味着另一种对自我澄明存在之境的“敞开”。退隐并不意味着消失于虚空之中，而是被牵涉另一个时空领域中。“消隐暗示着显现，但消隐也并非意味着不存在。”桃花源呈现着一种未被深刻认知的生态，展现在世人眼中，那是一种如海市蜃楼般，混沌、脆弱、幻灭的特征。但它完全可以退隐到历史和时间之外，与此同时，也就不可能被置于发现、享用、扩展或开发的现实判断之下。
桃花源的时间进程貌似处于历史主体进程之外。“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”，除了“桃花源”人的自我感受之外，还显示了另一种时间凝固的状态，这种状态是通过渔人与“桃源”中人对时间的体验感之差异来表现的。“山中一日、人间一年”“斧柯烂尽。既归，无复时人”等描述，说明（仙）山内外两条并行的时间轨出现了不同的速率；故事人物机缘巧合，在世俗社会中与一个时空“裂缝”迎头相遇。
但是，当渔人走出桃花源后，人世间的境况并没有巨大的异常，渔人在桃源内生活所花的时间与源外流逝的时间一致，完全同步并行。只有当渔人搅动了桃花源原本安宁完美的凝定状态后，时间才变得不再停滞，桃花源消失后再无可寻觅。所以，静止的时间恰恰是桃花源乌托邦叙述得以确立的一个前提。
在迷与悟的现场
一自陶公寻源后，千古高风说到今。不少诗人文士动身去寻找精神的桃花源，在竹杖芒鞋的风雨途中，缓解着长才未展、壮志难酬的苦闷，平复着他们由险恶仕途或家国之悲所造成的心灵损伤，寻（桃花）“源”文化也成为迁徙流动的特殊人文现象。
现在关于桃花源社会原型的说法已有三十多种，以“桃源”自喻自名的就有十四五处之多。湖南湘西常德在晋代便有桃源观，福建龙溪有桃源墟，武夷山有桃源洞，江苏泗阳有桃源驿，浙江天台亦有桃源洞，山东曹县有桃源集，四川、安徽、云南、贵州乃至东北也有以桃源命名之所在。
而在《桃花源记》末尾，则有高尚士刘子骥欲寻桃源未果的情节。
这样的补记，给渔人误入桃花源的神异事件提供了一个真实的背景。因为刘子骥确有其人，和陶渊明有一定的社会关系，据《刘子骥传》记载，其人“好游山泽，志存遁意”，且在山水游历中也曾有类似奇遇。纪实与虚构的对接，从渲染力上增强了故事的纪实性，让桃花源的存在产生亦真亦幻的迷离效果。
相对渔人的背信弃义和太守的急功近利来说，刘子骥寻访桃花源的动机要单纯很多，但依旧未遇。心术不正的渔人是在“忘路之远近”时才得以误入桃花源，在了无心机的情形下，机缘巧合才可以得见桃源胜境。刘子骥虽是“高尚士”，是君子，但毕竟是刻意为之，一旦着意，就即刻迷失。
而且，“规往”还仅是个计划前往的意思，尤其“寻病终”这三个不祥的字眼，更为桃源增添了一抹“禁忌”或警示的色彩，似乎对桃源有所企图就将遭遇不幸，遂有后世的“无人问津”。时人终于抱憾放弃了对世外桃源的寻找，也将后世读者再度劝返回现实生活中。
既然并未前往，作者为何要把它纳入文章结尾的一部分呢？
桃花源既不划归于梦境，也无法安放于现实，它不在世间任何地方存在，而是自成一种空间。桃花源的发现与失落，得之于人主体精神的丰满及对人事阅历的“悟”与“迷”的洞察，它暗示着人性迷失之后回归之路的艰难，同时更强调着出入口寻觅的偶然性。在显隐之间甚至是有无之间，人类生存本身含有一个隐蔽的向度。“愿言蹑轻风，高举寻吾契”——我愿无声无息地踏乘轻云而去啊，高飞远扬去寻找志同道合的知己；五柳先生说，我们向往桃花源，但绝不会按图索骥地去发现它、控制它、到处宣扬它；而只愿在意举酩酊、轻风高扬间，隔着恰当的距离，与之相投相契。
“神仙多是无心得，可向桃源作醉乡”（黄裳《菊花其三》）。陶渊明能以平等精神看待自然造物，并承认自然造物身上的自由品质，那是无法分析的，是自己形成、自我确证的，是未经预谋而随意呈现的，是极复杂而又极其简单的。只是因为人类对物之世界持久的表象化、对象化、图像化、数理化，使自我脱离了曾在其中度过的淳朴岁月。
于世路中行于中道，但并不出离人世，而是保持一种若即若离、恰如其分的距离。桃花源关于人类、非人类生命存在现状的启悟，即不以促逼与解蔽作为把握世界万物的手段，而是充分尊重万物的本质，同时将人对于自然深层根基的窥探，保持在一个友善、可控的状态之下。
“难写之景”与“不尽之意”
在中国的文学传统中，于现实中重建桃花源或乌托邦，是一代代文人不竭的梦想与怀乡冲动。
“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止”《（庄子·知北游》）。古人与江海湖泊、游鱼走兽、草木禽虫、流云烟霞亲密亲融，在高山、森林、山谷、平原和河流间游历，人与自然同声相应，同气相求，情往似赠，兴来如答，无论儒道，无论境遇，无论廊庙宗社、山林竹篱，有山水以寄傲，有园趣以怡颜，千古诗心尽付溪桥野渡、深林幽涧，这样一种自然美学的精神，是原生的、纯粹的人类的生活之境，是“俯仰自得”的宇宙之感。
具体到日常生活，文学活动是一种生命体验。“寂寂柴门村落里，也教插柳记年华”（刘克庄《清明寒食二首》）；“梨花风起正清明，游子寻春半出城。日暮笙歌收拾去，万株杨柳属流鸾”（吴惟信《苏堤清明即事》）。清明时节，人们想到的不是“四夷宾服，百姓家给，政教清明”（《汉书·礼乐志》）这样美好的上古秩序，而是与草木鸟兽一同感受着物候的变化，体验着与物质世界的亲密关系，也带有心理层面上“作为记忆与永续希望的一种存在方式”。那永恒不灭欢欣灵动的生命力量，就在寻常居饮之间，让所处其中的人舒怀、安心，再不必苦求一个虚诞妄作之永生仙境。
“鹤鸣于九皋，声闻于野”（《诗经·小雅·鹤鸣》）；“绿水扬洪波，旷野莽茫茫。走兽交横驰，飞鸟相随翔”；“荆棘被原野，群鸟飞翩翩”（阮籍《咏怀诗》）……这些都是高度简洁明晰的直觉造型，寥寥几字就可构成一片“林中空地”，一个小规模的生态系统，并生动展示着动物、植物、荒野之间的功能性生态关系，也彰显着中华民族自古就是一个与自然有亲有故的民族，觉得彼此尚能默契相安，便深感快意。
中国古代文论常有“适会”“兴会”“遇合”这样的字眼，“诗有天机，待时而发，触物而成，虽幽寻苦索，不易得也”（谢榛《四溟诗话》）。文学创作过程中的空山人语、久候不遇、尽日觅不得，有时还自来，都是在情景融合中含蓄的自然感兴，“言外之意”“象外之象”“弦外之音”的艺术魅力，就在于显现与遮掩的恰当之处。就是在西方的自然文学中亦人欣然意会者，比如在《瓦尔登湖》“冬日的访客”一章中，梭罗散步回来时，我们就看到了一个很有中国士大夫气息的梭罗：“有时残雪犹存，我散步回来，还发现樵夫深深的足印从我门口延伸出来，在火炉上我看见了他削尖的木片，屋中还有他的烟斗的味道。”此外如《瓦尔登湖》“秋色”篇中提到的“把精美的紫色薄雾留给散步者来收获”，无不透出中国文化语境里隐约而灵动的寂静之音、禅悟之美。
桃花源看似神奇，触目尽是日常事务；看似凡境，又奇迹般消失，达成了“状难写之景”与“含不尽之意”的精妙，说明自然的根基是一切意义、价值之源，但其自身是隐藏着的，不可以示人的。它往往表现为深蕴于物象之中的一种情致、一种格调，这种神秘底蕴恰是陶渊明文学风格的深层特征。
“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”（刘义庆《世说新语》）“桃花源”是那么自然、真实，好像只与我们隔着一条桃花溪水和一孔数十步的山洞而已，同时闪耀着出世而不离世的精神光芒，平畴阡陌、清流碧树、视野中铺展开的葱茏绿意，无不散发着优美、安详的诗情与美感，以及一种似有似无的神秘性和超自然性。“峡里谁知有人事，世中遥望空云山。”人世的时光已是百转千回，“桃源梦”的文学世界还葆有着最初的自然与纯粹，旷远超然，无为逍遥，无以遮蔽，也不可磨灭。
翳然林水间
当我们从乌托邦的文化谱系上重新审视桃花源时，会发现它呈现了一个具有内在充实性的理想国图式，作为晋末风流的独特面相，它是一个富于哲思和诗意的总结，又是一个由老庄、陶渊明、竹林七贤等文人千载兴发的“名教与自然”“言不尽意”的文化传统。而在这个传统中，临流赋诗、登高舒啸的名士风度融合成某一独有的诗意自然，再一次把中国古典文学中的桃源情结推向了极致。
如果说秦汉以降的仙乡想象与士人的人生理想相关，而桃源则关乎士人的社会愿望。这个愿望并不玄虚，甚至说起来有些心酸，只求无征战、轻税赋、能安居即可。前者寓隐居出世思想，暗含长生成仙之愿；后者成为人们渴盼的理想社会形态，一是无杀伐战乱，二是安居故土。前者无须苦修，只须偶然邂逅即可羽化登仙；后者则隐含着对仙乡乐土久寻不遇的伤厌与否定，生活仍需胼手胝足的艰辛劳作。
看似平庸无奇的桃源景色，实际上解构了仙乡乐土的迂诞浮华与虚无伪饰，同时呈现了一种全新的精神境界，这个世界同样处于自然大化之间，天地消息从未与之真正隔绝；甚至连千岩竞秀、万壑争流的自然美景、奇观都没有，只有真正的人性在质朴中生长，那是“人的觉醒”，在神仙幻境中无法安放，但却有力地消弭着人的过度欲望、回归了淳厚的上古天真。
圣人行不言之教，万物作焉而不辞，其根本的动机，源自以沉默对自然奥秘的保守。海德格尔在给萧师毅的信中写道：“谁能宁静地存在，并由这宁静和通过这宁静将事物导向道路之上，以致它能出现？谁可以通过成就宁静而使事物进入存在？”同时通过对“道可道，非常道”的领悟，加深了他对缄默的理解。道之言说无声地聚集，才终使存在者“如其所是”显现自身的澄明之境。
美和真理有关。正如海德格尔所说，“美是真理的自行发生”。真理不独归现代科学独有，也与文学、哲学、美学分享。“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也”（司空图《与极浦书》）；这是一种典型的中国式的哲学和美学精神。极天际地，悠悠空尘，尽入我心，桃花源不是人类想象和体验的创造物，不是可立身于前供我们从容打量的对象，而是在一种非对象化的认知方式中，让真理自行显现或自我揭示。
桃花源建基在长久以来文化秩序中已经形成的自然与文明、理想与现实冲突的基础上。桃花源的意义并不是抵抗与逃避，而是立足在真实生命的本位，在人有限的生命时光中，在与自然万物共同生长的每一个瞬间，经由对自然与人文百转千回的精神内省，把“齐万物”之类云水迷蒙的空想，从飘忽的云端拉回真实的大地。
“传语风光共流转，暂时相赏莫相违。”我们携带着一个桃源梦，如同携带着一件轻便的行李，行到水穷，坐看云起，将其视作融入四季流转与自然变迁的一部分，在宇宙万象运化中，不计事功、静观自得，进而参赞化育，从榛莽丛生的原始山林直到别有清欢的市井流水，无不是桃源梦境、乐土乐郊，无不是中华民族永不坏灭的文化土壤和精神指归。
（作者：刘东黎，系作家，中国林业出版社原社长、总编辑）
