“读书革命”视野中的近代读经法变异
自汉武帝推尊六艺，经学一直是中国正统学术的大宗。直至清季，西学涌入激发思想巨变，读经方法仍为学术新旧之争的一大焦点。其中，康有为一派今文经学的崛起是一个具有启动意义的事件。钱穆曾指出，在近代“俨然以圣贤大师自命，对于当时传统的读书风气，加以鲜明反对，而严正地出来提倡一种新的读书风气的人，则此一百年内，不得不首先要轮到康有为”。甲午（1894）、戊戌（1898）之间，康有为及其徒党基于今文经学立场提出一整套速成读经法，标榜“数日可了”，不仅是“康学”吸引士子的法门，更以“口说”为捷径，跨越经文障碍，开启了经书读法乃至整个教学传统的转型。
在西学和时势的压力下，关于读经的着眼点，清季士人中间逐渐分化出“经文”与“经义”两条路线。今文经学素有注重“口说”的传统，推极言之，正不妨绕过文字，直接提取“经义”。与之相对，无论是清代官学崇奉的理学读书功程，还是乾嘉以降考据家“训诂以求大义”的治学路向，都仍强调经书文字才是上求义理的入口。戊戌维新期间，围绕大学堂编辑经学“功课书”事宜，康有为、梁启超与孙家鼐等老臣不无争执。作为清季学务新政的主导者，张之洞在“经文”与“经义”之间的摇摆更值得玩味。戊戌之际，张之洞激于政教危机，尝于自家主撰的《劝学篇》中主张“经学通大义”的“守约”之法，甚至有意删减经书，编辑新体经学课本。但在壬寅（1902）、癸卯（1903）间厘定湖北及全国学制时，张之洞关于中小学堂“读经讲经”一科的设计却回到了以记诵与训诂为中心的“经文”途径。
需要说明的是，本文所称“读经法”主要指一般士子的读书风气，并不包括经学家或学者的专业阅读。故如《奏定大学堂章程》经学科课程所举“经学研究法”，孙德谦《古书读法略例》之类专书所列研治古书类例，均不阑入讨论。借鉴西方阅读史研究提出的“读书革命”（Leserevolution）之说，本文更关注“门径书”、教科书等影响于社会普遍读书风气的著作类型，将读经法的变异视为近代中国教育实践与读写生活变迁的一个关键领域。随着新学制的确立和学堂教育的铺开，“读经讲经”一科存废与经学教授法的变革引起广泛关注，坊间亦流行着迥别于传统范式的新体经学教科书。这些经学教科书先后开出白话解经和在新学框架下重组经文两条读经新路，民国以降犹有余波。作为近代中国“读书革命”的组成部分，读经着眼点从“经文”到“经义”的变异，与幼学教法从“记诵”到“讲授”的变革同步发生，前者也可视为后者造成的一大结果。但经学在传统知识体系中的主导地位，决定了“读经法”有其区别于普遍意义上“读书法”的特殊问题，仍需从近代经学自身衍变的脉络切入。
一、“专以速化诱新学”
晚清学术思想的嬗变以及西学启牖下文教改革思潮的涌起，是一般士子读书行为变化的重要背景。光绪二十二年（1896）、二十三年之际，梁启超在《时务报》上连载《变法通议》，其中《幼学》一篇发挥康门教学论，批评学塾记诵之学，倡导西方学校制度，对清末教育改革和学制厘定影响至巨。文末提出重编七种“幼学书”，其中的“门径书”一种，梁氏结合自家读书经历，言之尤为有味：
启超本乡人，瞢不知学。年十一，游坊间，得张南皮师之《輶轩语》《书目答问》，归而读之，始知天地间有所谓学问者。梢[稍]长，游南海康先生之门，得《长兴学记》，俛焉孜孜从事焉（原注：南海先生复有《桂学答问》，甲午游粤西告桂人士者，其言较《长兴学记》为切近）。岁甲午，余授学于粤，曾为《读书分月课程》以训门人，近复为《读西学书法》以答问者，皆演师友末说，靡有心得，童蒙之求，所弗辞耳。仁和叶瀚为《读书要略》，条理秩然，盖便初学。
梁启超所列“门径书”大体可分为书目、条例、课程三类。书目类以张之洞《书目答问》为典范。此前康有为论目录学，就曾称道“精要且详，莫如《书目答问》，板本最佳……可常置怀袖熟记，学问自进”。其徒党更汲取《书目答问》的成功经验，分类开列书目、安排缓急次序、详注版本、附加识语，将著录范围扩充到西学、东学与幼学领域。康有为撷取日本书肆广告而成的《日本书目志》、叶瀚《初学读书要略》、梁启超《西学书目表》《东籍月旦》，均可归入此类。条例类则沿袭张氏《輶轩语》体裁，以徐仁铸《輶轩今语》、梁启超读《春秋》《孟子》诸《界说》及《读西学书法》为代表。康有为《长兴学记》立论甚高，严格来讲并不属于“门径书”，但就开示治学条例的初衷而言，也可纳入此类。
光绪二十四年三月，上海大同译书局石印梁启超辑《中西学门径书七种》，收录康有为《长兴学记》、徐仁铸《輶轩今语》、梁启超《时务学堂学约（附“读书分月课程表”）》《读春秋界说》《读孟子界说》《幼学通议》《西学书目表（附“读西学书法”）》七种著作。除上述书目、条例两类，《时务学堂学约》及所附“读书分月课程表”的体例更接近传统书院的学规。光绪二十年冬，梁启超秉承康有为《桂学答问》宗旨作《读书分月课程（附“读书次第表”）》；三年后就任长沙时务学堂中文总教习，又据之作《时务学堂功课详细章程（附“第一年读书分月课程表”）》，1898年代拟《大学堂章程》亦与这两种“课程”有关。此类“课程”注重读书进度的安排，虽然也罗列书目，却并不专注于类例、版本等目录学信息，构成康梁一派“门径书”的第三个类型。
梁启超启用“读书分月课程”为题，实已明示其构思源自元代程端礼“一本朱子读书法”而规划的《读书分年日程》。此前，康有为在《桂学答问》中就已指出“千年之学皆出于朱子，故《语类》《大全集》宜熟读”；梁启超《读书分月课程》步趋师说，更将《朱子语类》中“总论为学之方”一卷列为先读之书。朱子读书法讲究次第法度，程端礼《读书分年日程》则将之程式化为严格的时间管控，必欲“收可必之功如种之获”。在元明以来科举功令、书院学程、乡约族规的加持下，程氏《日程》流泽广远，直到清末仍不断有仿作涌现。“按日程功”的读书法积淀为基层学塾、书院教学的共识，康梁的读书新法亦未能摆脱其笼罩。
然而，身处晚清末世的康梁师徒继承了理学家“紧着日程”的格式，却未必有“宽着期限”“虚心涵泳”的心情。他们的“课程”中贯彻着时不我待的紧迫感，常插入捷径速成的许诺，甚至作为安身立命之本而最需要涵泳体味的经书，也必须在极短时间内读完。康有为在《桂学答问》中屡屡宣称只要采用其读法，某书“数日可了”“一二日可了”“三数日可了”；即便是《四库提要经部目录》《说文解字》《文选》等大部头，或清代考据家的精深之作，也不过“十数日”“一月”“一年”的工夫就能解决。至梁启超受命作《读书分月课程》，更将经学、史学、子学、性理学、西学五门浓缩于六个月的学程，扬言“一月可通《春秋》，半载可通《礼》学，度天下便易之事，无有过此者矣”。较之程氏《读书分年日程》从八岁以前直到二十四五的长年功程，梁启超所示六月成才计划堪称神速，不无引诱士子投身“康学”的居心。张之洞幕下学者陈庆年就曾指出，康梁等宣扬的读书次第实是“专以速化诱新学”。
表1 戊戌前夜梁启超规划的读书速成课程（前期）
读书功程的压缩，伴随着读书次第和读法的更新。程氏《读书分年日程》与梁氏《读书分月课程》相隔五百七十年，形貌相似而性质迥别。前者笼括士子读书应举全程：从八岁前的启蒙识字，八至十五岁的读经，十五岁起三四年读四书集注、本经传注、性理诸书，直至读看《通鉴》、韩文、《楚辞》，专力学文而应举，实是一整套的士大夫教养规划。相比之下，康梁“课程”针对已有知识基础的一般读书人，作为一条快速融入“康学”的路径，更强调“律例”“门径”“源流”等具体学问知识以外的结构性要素。梁氏《读书分月课程》首重《公羊传》《春秋繁露》《穀梁传》《礼记·王制》等晚近今文经学确立的经典，要求先通其“例”。如经学须先读刘逢禄《公羊释例》，然后才是《公羊传》及何休《注》。这在《汉书·艺文志》“六艺略”以来经书本文居首、传注依次而下的传统经目秩序下，几乎是不可想象之事。紧接几部今文学经典的，则是康氏《新学伪经考》、刘逢禄《左氏春秋考证》、邵懿辰《礼经通论》、魏源《诗古微》等近代经说。继之以《五经异义》与《白虎通》，至第五、六月方接读《礼记》《大戴礼记》；《易》《诗》《书》诸经则因“今文传注率经阙失”而全未涉及。时人指出这种读经新法的荒唐之处，在于“原经尚未寓目，遽以臧否之言先入其胸中”。实则这正是“数日可了”得以实现的要诀。与此相应，梁氏《读书分月课程》的史学部分，亦以《史记·儒林列传》《汉书·儒林传》《汉书·艺文志》《后汉书·儒林传》《后汉书·党锢传》打头，强调“经学源流”；子学部分除晚清今文家普遍重视的《孟子》（已不再视为经书）外，则为《荀子·非十二子》《庄子·天下》《韩非子·显学》《墨子·非儒》诸篇，梁氏日后大治“学术史”的取向，在此已初见端倪。
经目次第的调整之上，更重要的是“读法”的刷新。康有为称“《孟子》无人不读，但今读法当别”，强调所读不再是科举功令或性理学视野下的《孟子》，而是近代今文经学的《孟子》。前者强调记诵字句或涵泳性理，后者则倾向于发现“非常异议可怪”的微言大义，甚至不惜附会西学西政。就读经行为而言，程氏《读书分年日程》强调“倍读”“看读”“温习”“玩索”等不同读法循环往复，规定每日读书流程，并提供“空眼簿”等检核读经遍数的工具。康梁相关著述从未出现此类内容。他们提倡的读法并非反复记诵涵泳，而是师友之间的“会讲”和“议论”。从读经态度看，朱子读书法主张专一，“理会了一件，方可换一件”；程氏《日程》正是本此宗旨而不取真德秀《应举工程》的“兼功法”，对于小学书、四书、五经正文及四书章句、集注、或问、本经传注均要求“看读百遍，背读百遍”，“必待一书毕，然后方换一书”。晚清时代，曾国藩的家书、日记颇为流行，曾氏读书标举“专字诀”“耐字诀”，每言“经则专守一经，史则专熟一代，读经史则专主义理……当读一人之专集，不当东翻西阅”，“一句不通，不看下句；今日不通，明日再读；今年不精，明年再读”，所示仍不出宋学矩矱。与之相对，梁启超却揭橥“学者每日不必专读一书，康先生之教，特标专精、涉猎二条……略仿朝经暮史、昼子夜集之法，按月而为之表”，经、史、子、性理、西学五门同时推进。这种新趋，又与当时西洋、日本普通学教法影响下日渐推崇“兼综”的风气不无关系。
光绪二十三年，张之洞治下两湖书院改章，由经、史、理、文四门分功且经学专经肄习的经古书院旧法，一变而为经学、史学、舆地、算学四门兼习。这一改动出自张氏门下倾向新学的蒯光典。蒯氏曾向张之洞解释从分门改为兼习的用意，称：“古之学校兼综也，今日外国之‘通行学堂’亦兼综也。天下事无一不可专门，所谓专门者名家也，不足名家即不得为专门矣。岂有举至切至要之学术，终身未窥其门径，而诿之曰彼有专家哉？”同年，梁启超在长沙时务学堂颁布章程及“第一年读书分月课程表”，同样将课程分为“溥通”“颛门”两种，“溥通学”包括经学、诸子、公理、中外史志及格致、算术粗浅者，“凡学生人人皆当通习”。“溥通”“颛门”各有“专精”“涉猎”之书。按照分月课程，学生“初入学堂，六个月以前，皆治溥通学”，书目次第大致相当于此前《读书分月课程》六个月成才的安排而小有变动；此外更要求初学者先明《读书法》一书，可知读法传授已成为“康学”的入门必修。梁启超还在“涉猎书”中增加了《时务报》《知新报》《湘学报》等新学报章，要求读经要以登在“学校报”上的各《界说》及《公理学》为先导。其课程背离诸经本文，而以“康学”一家之言先入为主的趋向更为明显。要之，无论是甲午年（1894）的《读书分月课程》还是丁酉年（1897）的时务学堂课程，这些学规的基本原理都是要在极短时间内打造全面覆盖的知识基础（即晚清人理解的“普通学”），与理学读书法所揭“虚心涵泳、切己体察”等宗旨已不无冲突。即便是政、学立场与康门逐渐分道扬镳的张之洞一系，也不免濡染此种兼综速成的风气。戊戌春间，张之洞发布《劝学篇》，其中《守约》一篇即是要将“中学”打入“普通学”的框架，唯学程较长而已。
从朱熹一脉到程端礼，无不强调循环记诵之紧要，认为“凡温书必要倍读，才放看读，永无可再倍之日，前功废矣”，“遍数已足，而未成诵，必须成诵；遍数未足，虽已成诵，必满遍数”。程端礼为此设计有空眼簿、数珠、板子等辅助工具，深刻影响着明清时代的学塾规则。这种以反复背读为中心的教法，在晚清先后遭遇传教士和趋新士人的严厉抨击。同被编入“门径书”的《幼学通议》（即梁启超《变法通议·幼学》）一篇，便将针对记诵法的批评升级为针对整个中国知识传统的批判，将记诵与讲授的教法之争，归结为“记性”与“悟性”的心智对立。当“维持此心”的记诵涵养转型为“开发悟性”的普通学理，读经目标也渐由心性涵育转向观念启悟。正是在这种时代氛围之中，康梁改革主张背后的今文经学意外充当了文教变革的转辙器。今文经学素来关注“口说”，更有可能激活近世思想史上排斥经书文本的潜流，一种不读“经”的读经法正在浮出水面。
二、“经义”与“经文”之分
康有为、梁启超等之所以能将读书功程大为压缩，甚至漠视记诵、钞读、批点等传统读书工夫，除了时势所迫和外来“普通学”理念的影响，今文经学的立场实不容忽视。廖平、康有为等晚清学者突出了今文经学素来推重师法口传、贬低书写文字的倾向，欲以“口说”解构“经文”。为了取得文字难以传述的“微言大义”，他们主张的读经方法也从记诵训诂转向条例推理，刻意凸显“经义”与“经文”的区分。
今文经学素来有重视经说口传的特点，但将之确立为解构既有经书秩序和经文权威的手段，却是晚清以来的发明。光绪十三年（1887），正处于“尊今抑古”时期的廖平在其名篇《古学考》中提到“今、古学之分，师说、训诂亦其大端。今学有授受，故师说详明；古学出于臆造，故无师说”；又云：“古学无师承，专以难字见长，其书难读，不得不多用训诂”。他将“今学”“古学”之分与师授口传或文本训诂的治学途径之别相捆绑，遂使今古文之争波及治经、读经的方法。在稍后起稿的《经话》（大约撰于光绪十四年[1888]至二十二年之间）中，廖平又提出了“翻译”与“笺注”的对立。他认为上古口耳授受本质上是一种跨越时间维度的“翻译”，不能执着于文字出入，更不应凭此判断古书真伪：“周秦以上通用翻译，凡在古语，都易今言，改写原文，不别记识，意同于笺注，事等之译通。……先师世守，口传积变，语有今古之分，意无彼此之别”，汉以后尊崇六经，不敢改字，于是“翻译”变为“笺注”，导致经术衰微。古今文“翻译”之说，此前早经龚自珍提出。但廖平重提这一话头，不只是为了解释今古文经以及今文经传内部的文本差异，更带有以“可译”之口说大义超越“不可改”之经传文本的用意。张扬“口说”“翻译”而贬低“训诂”“笺注”的偏向，随即在康有为《新学伪经考》《春秋董氏学》等著作中得到呼应。
光绪十七年康有为刊行《新学伪经考》，将六经传承统系分为“书本”与“口说”二支，同样提到了“翻译”对于“文字”的克服：
考六经之传，有书本，有口说…… 当时写本甚难，颇赖口说…… 文字互异，良由口说之故。且古人字仅三千，理难足用，必资通假，重义理而不重文字，多假同音为之，与今泰西文字相近。譬犹翻译，但取得音，不能定字。……汉儒之尊，以其有专辄之权，得擅翻经之事。《诗》不过三百五篇，《书》不过二十八篇，为文甚简，人人熟诵，诚不赖书本也。
康有为推论上古知识流传多凭口说而少用文字，并将六书的假借附会于西方文字的拼音原理。这一类比的实质，乃是在“口说”与“书本”对立的框架中推崇“声音”为最佳思想介质；“翻译”即凭借“声音”而直达“义理”的过程，书写文字与书籍的作用则被抹杀。在同一时期康氏日常讲学中，多有揭示“口说”精深于“文字”之处。如他屡次提到纬书“皆孔门口说，中多非常异义”；《易·系辞》谓“书不尽言，言不尽意”，康有为将此二句解读为“书者，六经也；言者，口说也；意者，圣人所未著之经，未传诸口说者也”。换言之，六经本文不能尽“口说”之妙，在“口说”之上，还有更高级、更玄秘的义理。
今文家所称“口说微言”具有本原性、玄秘性、内传性（esotericism），西汉经师凭此维系“师法”谱系；廖平、康有为从中敷演“翻译”之说，却是为了挣脱文本束缚，更多发挥“经义”不确定的一面。这正是晚清今文家与西汉“《公羊》先师”立说策略的一个重要区别。孟子称《春秋》“其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰其义则丘窃取之矣”，康有为据此断定孟子治《春秋》“重义不重经文”。康氏还注意到：“凡传记称引《诗》《书》皆引经文，独至《春秋》，则汉人所称皆引《春秋》之义，不引经文。此是古今学者一非常怪事，而二千年来乃未尝留意。”稍后，梁启超《读春秋界说》亦本师说，将《春秋》一经分为“未修”（鲁史）、“记号”（今本《春秋》）、“口说”三书。康梁师徒意在克服“经文”障碍，建构一家之“经义”；经义在“口说”不在文字，故戴震等考据家识字以通经的路线为大谬。当然，晚清今文新说的资源并不限于今文经学内部。中国古代思想中本自有一条不信任书写文本的伏脉：从《庄子》的糟粕六经到禅宗的不立文字，宋代以降的疑古疑经，明清之际阳明心学与颜李实学的震荡，都有可能构成廖、康疑经观点的背景。今文经学的崛起只是激活了这些传统学术内部的潜流。其中，乾嘉间章学诚对考据家经文训诂路径的批判，对于“康学圈”的治学路向影响尤为深刻。
总之，在戊戌前夜康梁的经学论述和讲学文字中，“经文”与“经义”的对立已呼之欲出。更重要的是，他们早就将这一区分贯注于“康学”读书法的推广。康有为在《桂学答问》中提到：“凡书有精粗，读之自有详略。自诸经外，读书之法，在通其大义，非谓诵其全文。但随其天资，分一二遍提要钩元[玄]，默而识之，便可有用。若能举其辞，尤易触悟，而天资不可强，不必泥也。”提出“自诸经外”的限制，还算比较谨慎。但随后徐仁铸敷衍康氏之意撰写《輶轩今语》，却公然突入经学禁地，揭橥“经学当求微言大义，勿为考据训诂所困”，“经学当口说、传记二者并重”为宗旨。戊戌百日维新期间，康梁辈深得光绪帝信任，一度把持文教变革主导权。在梁启超为总理衙门代拟的《大学堂章程》中，改窜“经文”以就康学“经义”的动机已昭然若揭。
在梁启超代拟《大学堂章程》第一章“总纲”部分，有设立编译局以编辑“功课书”的提议。所谓“功课书”，实际上就是近代意义上的“教科书”。梁氏声言：
西国学堂，皆有一定功课书，由浅入深，条例秩然，有小学堂读本，有中学堂读本，有大学堂读本，按日程功，收效自易。今中国既无此等书，故言中学则四库、七略，浩如烟海，穷年莫殚，望洋而叹……今宜在上海等处开一编译局，取各种“普通学”尽人所当习者，悉编为功课书。分小学、中学、大学三级，量中人之才所能肄习者，每日定为一课。局中集中西通才，专司纂译。
这里“功课书”编辑的内容，并非同治中兴以来朝臣早已司空见惯的西学格致，而是要在“中学”部分“荟萃经、子、史之精要及与时务相关者，编成之，取其精华，弃其糟粕”。言下之意，经文也有需要删减的“糟粕”，有待凭借外来的教科书体例重新整理。
梁氏删减经文以编辑“功课书”的意见堪称石破天惊，敏感的朝臣已从中嗅到挑战传统政教秩序的意味。光绪二十四年（1898）五月二十九日，管学大臣孙家鼐上奏“禁止悖谬之书”，即针对梁氏所拟章程指出：“夫以经书之在国朝，久经列圣钦定，未可妄事改纂，若谓学者不能遍读，古人原有专经之法。至于择其精粹者读之，如朱子《小学》之例，亦无不可。总宜由管学大臣阅过，进呈御览，钦定发下，然后颁行。”孙家鼐抬出清初康、雍、乾列朝钦定诸经的权威，认定经书神圣不可妄加编纂，应该用“专经”之法分别治之，初学则准朱子《小学》选编之例。至六月间上奏“筹办大学堂情形”，孙家鼐更直斥康梁以其一家之学“割裂经文”，有近于王安石的“新学”：
谨按：先圣先贤著书垂教，精粗大小，无所不包，学者各随其天资之高下，以为造诣之浅深，万难强而同之。若以一人之私见，任意删节，割裂经文，士论必多不服。盖学问乃天下万世之公理，必不可以一家之学而范围天下。昔宋王安石变法创为《三经新义》，颁行学官，卒以祸宋，南渡后旋即废斥，至今学者犹诟病其书，可为殷鉴。臣愚以为：经书断不可编辑，仍以列圣所钦定者为定本，即未经钦定而旧列学官者，亦概不准妄行增减一字，以示尊经之意。
这当然是非常严重的指控，不无深文周纳之意。但孙家鼐指出中国经书“精粗大小，无所不包，学者各随其天资之高下，以为造诣之浅深，万难强而同之”的特点，的确触及了中国传统读经法与西洋近代教学法的差异：前者以经典文本的次第篇章为序，内容无所不包，所得因人、因时而异；后者则以学制、教科书为依据，按学程年级编排课文，有统一的规范标准。梁启超所谓“量中人之才所能肄习者，每日定为一课”，实为近代国家塑造同质性“国民”所必备，却与古典精神的人格涵养格格不入。
孙家鼐声言“经书断不可编辑”，“不准妄行增减一字”，强调“经文”确定不易的神圣性，亦是激于康梁“割裂经文”的极端之论。实则儒学史上的重大变革，往往包含着经文的再编，朱熹的“格物补传”、王阳明的“大学古本”皆为显例。康梁与近世儒学传统之间的断裂，还在于他们并不满足于考辨经传真伪、调整经文篇章，而是要根本摒弃文字文本的途径。这无论对清代官学所奉朱子学，还是乾嘉以来盛行的考据学而言，都是革命性的主张。作为理学读书法的始作俑者，朱熹治学特重文本，尝谓“天理民彝，自然之物则，其大伦大法之所在，固有不依文字而立者；然古之圣人欲明是道于天下，而垂之万世，则其精微曲折之际，非托于文字，亦不能以自传也”；又尝诫门人云：“弃却本文，肆为浮说，说得郎当，都忘了从初因甚话头说得到此，此最学者之大病也。”清代考据诸儒虽有心与宋学立异，立足文本以治经的途径却并无二致。如戴震“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明”等经典论断，实与朱熹注重“文字”“本文”之说桴鼓相应。从口说微言到读法门径，康有为、梁启超等所欲超越的，正是这一绵延六百余年而笼罩一世的“读书”传统。
除了在京任管学大臣的孙家鼐，戊戌间还有一股掊击康梁的势力，亦即远在武昌的张之洞。然而，在“经文”与“经义”两造之间，这一时期张之洞的位置却相当微妙。由于政见、经术的尖锐分歧，张之洞本人早与康党分道扬镳，并在戊戌年春著《劝学篇》、办《正学报》以暗攻之。但与此同时，《劝学篇》的政教设计往往与康梁派论说共享外来资源，甚至不无回应乃至挪用康梁系报章议论的痕迹。如前述“普通学”与“专门学”的框架，张之洞即凭此安排“学制”并设计“中学守约”的方案。《劝学篇·守约》一篇虽以今文经说为潜在论敌，却有意无意间采取了与“康学”读书功程类似的攻略，即在较短时间内兼修各门以“通晓中学大略”，“过此以往，专力讲求时政，广究西法”。
尤其值得注意的，是张之洞所示经学一门“守约”之法同样强调“经义”：“经学通大义，切于治身心、治天下者谓之大义。”唯其所主“经义”并非今文家微言大义，故下句赶紧补充“凡大义必明白平易，若荒唐险怪者乃异端，非大义也”。尽管如此，《守约》标举的读经法仍与“康学”有若干相似之处。如康梁“课程”多揭橥“义例”为先，注重学术源流；张之洞亦揭示读经之法七端：明例、要指、图表、会通、解纷、阙疑、流别，并有照此七法“节录纂集，以成一书……为学堂说经义之书”的计划。在其预设的学程中，十五岁以前已按旧法诵读过诸经全文，因此“说经义之书……不必章释句解，亦不必录本经全文”，虽有“皆采旧说，不参臆说一语”担保，却难免流于梁启超“功课书”的同调——二者均突破了“从头到尾读一部注疏”的旧法。《劝学篇·守约》追求的读经境界是“浅而不谬，简而不陋”，先儒关于经书文字、义理异同的辨别“不必再考，免耗日力”，重要的是灌输“经义”：“有经义千余条以开其性识，养其本根，则终身可无离经畔道之患。”
《劝学篇·守约》揭橥读经以“明例”为先。这一设计不只是“康学”刺激下的一时起兴，而是至少可以追溯到甲午以前张之洞就已谋划的《经学明例》一书。据许同莘《张文襄公年谱》按注：“《经学明例》之作，始于光绪二十年前，门人廖平为《左传经例长编》，先撰数条以发其凡。《易例长编》则属之门人宋育仁。育仁在京，又属乙酉拔贡王绳生、黄秉湘、曾鉴分纂。凡四十门。……其书兼采汉、唐、宋诸儒及近代经学家之说，书成寄鄂，其详不得闻，可考见者只此。”戊戌年末，张之洞开启编纂《十三经学》（后改为《十四经学》）丛书的工程，梁鼎芬致信同乡杨裕芬有云：“湖北现办纂书事，经学书依《劝学篇·守约》卷内‘明例’等七条，《诗》《仪礼》已有，广雅公（张之洞）最重公品学，请择一二经先编明例一卷寄来。”但其事最终还是托付给了经学专家曹元弼。曹氏成《周易学》《礼经学》《孝经学》三种，均采取《劝学篇·守约》读经七法的结构。但要注意的是，张之洞最初规划的《十三经学》是面向新学堂的经学教科书，旨在有限课时内灌输经义，养成“通晓中学大略之人”；曹元弼在宣统初年成书的三种，虽然源于《十三经学》计划，却已转而针对后来存古学堂分门讲习经学的需要，与《守约》篇中纳入“普通学”而人人皆习的“学堂说经义之书”性质有所不同。
《劝学篇·守约》开篇即为“儒术危矣”四字。张之洞辈呼吸领会时局，虽在经术的具体内容上与康党势不两立，却选择了与之类似的速成路径，主张经学以“经义”为主。当然，具体到读经说经细节，《守约》篇的读经规程仍依违于新旧之间，究与道咸以降今文家的“蔑弃经文”有别。如要求十五岁以前诵《孝经》、四书五经正文，并及天文、地理“歌括”“图式”，依旧是记诵讲贯的旧法，相当于程端礼《读书分年日程》中八至十五岁读小学书、四书及本经正文的阶段。《守约》篇所列“中学”九科中最后一类为“小学”，亦不忘强调“无论汉学、宋学，断无读书而不先通训诂之理”；所谓“守约”的读书内容仍不免贪多骛博，学程也从梁启超的六个月扩展到五至十年之久。故新派中人对此简化方案多致不满。针对《守约》开篇“不可不鉴于日本”之说，胡启、何礼垣即曾对照明治维新前后日本汉文教学的变化，指出根本之计仍在读法变革：
日本自海禁既开而后，举凡习汉文者，悉易以习西文之法，止依字而读，不须背诵；生眼之字，以及握要之节，为师者略一指明，读毕反质诸学者，务令知其大意而已。此善法也。夫中国之书，止求明理，与格物者不同。格物必观之于微，情理则实备于己。……学者惟情理是求，不能借口于故事。是以孔明读书，止知大略；渊明读书，不求甚解，不欲以古说惑今时情理之真也。中国自明经帖括之法出，学者以记诵为能，脑气过动，贻患终身；十三经之试，为聪明子弟之殃。日本一知其然，即行改辙，易背诵为目诵，化苦境为乐境，且能一日而兼数日之程。学者不厌而教者有功，儒术之安，无过于此。
必须指出，何、胡二人对明治以降日本汉文教学变革的描述，实不无想象和附会。其以“明经帖括”为近世记诵源头，以“动脑气”等似是而非的生理学术语为批判经训的理据，显然呼应了梁启超的幼学论；而主张“习西文之法”习汉文，更是同时期《马氏文通》等“文法书”开辟的一条新路。对于本论题更为重要的是，二人竟认为与西学格致的“观之于微”相比，中国学问“止求明理”，更应提倡不求甚解的速成读法。可以从中发见晚清人读书重点渐由“故事”转向“情理”的趋势。
到光绪二十八年（1902）、二十九年学制酝酿之际，随着新教育理念的普及，围绕“经文”进行记诵与训诂的教读法日益被认为不合时宜。然而，作为癸卯学制修订实际主导者，张之洞在“经文”与“经义”之间的立场却出现了游移。在这一时期出自张之洞的公牍用语中，“经学”一词有渐为“经书”取代的趋势。光绪二十八年十月，张之洞上奏湖北学制，首陈“幼学不可废经书”，以为中国贫弱而人心不至离散，全赖“人诵经书，纲常名教、礼义廉耻之重，浸灌人心，深固而不可摇动”，进而甘冒时论之大不韪，申论经文讽诵之要：
尝考古人为学，原有“讽诵”一门，见于《周礼》《戴记》。其时经籍简少，并不为害。故汉之名士有读书精熟之称，魏之经生有读书百遍之法。其弊始自六朝尚对策，唐取帖经，两宋重词科，并记注疏子史，北宋又设神童科，幼稚即记多经。于是学童读书，务为苦读强记，以致耗精多而实用少。今欲救之，但令仿古人专经之法，少读数部可也，或明其大义不背全文亦可也。若小学不读经，中学不温经，则万万不可。
“讽诵”之所以不可或缺，在于认定“经文”乃是“经义”的不二入口。此种文字敏感，不仅出自考据专家的训诂立场，更植根于传统读书人浸润于其中的读写感觉（“文气”“文脉”）。作为一代读书人的精神楷模，曾国藩从文字声气上求圣贤用心的论述在晚清传播甚广：“吾儒所赖以学圣贤者，亦借此文字以考古圣之行，以究其用心之所在。然则此句与句续、字与字续者，古圣之精神语笑胥寓于此。差若毫厘，谬以千里。词气之缓急，韵味之厚薄，属文者一不慎，则规模立变；读书者一不慎，则卤莽无知。”到了西学流行的光绪末年，张之洞甚至要将“读经”“温经”类比于西方学校的“宗教”一门：“经书即中国之宗教也。”如此立论，实有比照西教经验，将儒教改造为国教，而以四书五经“白文”为此国教之“圣书”的用意。然而，面临新学堂以西学为重的实际，又势必不能如旧日学塾从容吟咏。故张之洞取“专经”之法以为节制，又谓可以“明其大义不背全文”，则仍游移于“经文”与“经义”二者之间。
三、新法读经：白话经解与修身经训
“文”与“义”之间的纠结，到癸卯学制确立经学课程时仍未解决。按照学制设计，中小学堂、初级师范学堂经学课程称“读经讲经”，高等学堂、优级师范学堂称“经学大义”或“群经源流”，后者显然以“经义”为主。但当时造成较大反响的，则为其中关于中小学堂读经的规定。读经课程虽也强调“并通大义”，教学实际中却往往更重视研习本文，学级越低，读经时刻越多：初等小学堂读《孝经》《论语》《大学》《中庸》《礼记节本》，高等小学堂读《诗》《书》《易》《仪礼节本》，中学堂读《春秋左传》《周礼节训本》。以经目为次的教法，已有异于《劝学篇·守约》编辑“学堂说经义之书，不必章释句解，亦不必录本经全文”的思路。学程安排亦围绕经文的讲读、记诵、温习展开：初等小学堂日读40至120字，高等小学堂日读120至160字，中学堂日读200字。初、高两等小学堂每星期12学时课程，“读经”与“挑背及讲解”各半，并注明“每日所诵之经，必使成诵乃已”；中学堂、初级师范学堂每星期9学时，其中读经6学时，“讲解及挑背”3学时。初、高两等小学堂章程均明文指出“所诵经书本应成诵，万一有记性过钝实不能背诵者，宜于试验时择紧要处令其讲解”，可知经文成诵仍是理想状态。
为适应癸卯学制各级学堂读经课程的设立，清末还出现了多种经学教科书。其中，刘师培《经学教科书》、皮锡瑞《经学历史》《经学通论》等名著实为经学史或群经总义，并不涉及读经方法的指导；王舟瑶《京师大学堂经学讲义》、马贞榆《两湖文高等学堂经学课程》以及《山东高等学堂经学讲义》等高等学堂、大学堂教材则多采用专经形式，循既有经学体系发挥，与书院讲章区别不大；学部所出官方经学读本多为经书白文、朱《注》或清代御纂经注，不敢越官学雷池半步。相比之下，坊间流播的中小学读经教科书往往突破学制框架而创为新体，更能体现读经意识的变异。这些新体教科书开启的“新法读经”大致遵循两条路径：一是白话解经；二是打散经籍原有形态，按近代学科体系重新摘取、组织经文碎片。二者分别从语文工具和知识秩序两个方向上，冲击了历代相传的“经文”，却多少保存了一些尚能适应近代学科分类的“经义”。
（一）白话经解
白话解经并非近代的新发明，而是古已有之的读经法。元明时期曾涌现多种名为“直说”“直解”的讲章，以书面化白话或“汉儿言语”（金元时期受阿尔泰系语言影响的变体白话）直译经文，较著者有元代许衡《直说大学要略》《大学直解》《中庸直解》、吴澄《经筵讲义》、贯云石《孝经直解》和明代张居正所辑《四书直解》《书经直解》等。这些“白话讲章”的预想读者，最初是文字水准受限的统治者（如蒙古皇室或幼年的明神宗）；但在书籍流播过程中却逐渐下移至一般士子，甚至流为举业参考书。与之相对，清末白话经学教科书涌现于经学式微之际，以新学堂或改良私塾的学生为主要对象，与前代“白话讲章”最大的不同是白话地位的变迁。随着近代白话文运动的兴起，白话升格为一种有意识的启蒙工具，白话经解也不再满足于严格对译经文。
光绪三十一年（1905）孟春至仲夏间，专攻石印白话教科书的彪蒙书室出版了一套《绘图四书速成新体读本》，主编者即彪蒙书室主人施崇恩。在书前“白话序”中，施氏声称“中国这一部四书，可算得最好的修身教科书了，所谓对自己、对家庭、对一国、对世界的逐层工夫，都已经齐备”，已是从自我、家庭、国家、世界“新四端”构成的“修身科”角度来理解经书。施氏提及当时塾师只求记诵而不讲解的弊端，认为：“四书句句是教做人的法子，能够明白他的道理，真是终身受用不尽；若是一味呆读，全不讲解，从何处见得好处呢？”他认同时论贬低“记诵”而推崇“讲授”的立场，摆出更重视解说“道理”的姿态，所敷演内容“拿朱夫子的注解作底本，不过有些解说，亦从各处集拢来的”。而白话，正是绕过古奥经文而直取“道理”的工具。书前《凡例》特意交代了应用此书的“教法”：
教法：须把学生分作数班，先将经文教他几遍，再依了解说讲几遍，叫他另外拿白文读本去读。读熟之后，细看分解、总解、总结，看明白了，且把解说丢开，叫他自己手指经文读本，一字一句去解，有不对的地方再看解说，自然所读的经文，慢慢的都懂，不会一离开解说就不懂了。照这个法子，只须一年工夫，一部四书，都可以理会，岂不是速成吗？
单从这段“教法”的陈述看，编者采用白话“速成”的着眼点仍在经文、经注的理解（但未必要记背），似与今文家从“义例”推演的速成法有所不同。但若细读内文，则不难发现其书暗中扭曲经文、附会新义之处，实较戊戌前后的康梁有过之而无不及。
《绘图四书速成新体读本》内文以“章”为单位，先列大字经文，后附“问答”“全章总解”“全章总结”三栏：（1）“问答”训解字义，（2）“全章总解”以白话概括章旨并译解经文，（3）“全章总结”则总括义理、稍作发挥。如《大学》首章“致知在格物”一句，“全章总解”译为：“推想他所已经晓得的事情，归根总在理会这些物类的道理，把那一桩一桩一件一件的，理会到底呢。”——尚属贴合经文与朱《注》的敷演。“问答”栏训解“格”“致”二字，一开始也按朱《注》解为“理会到底”和“推想开去到极处”，但紧接着一段发挥，则完全抛弃经、注，开始大讲新学中人熟悉的“格致”：
问：“格”字何解？答：是理会到底的意思。现在西人讲究算法，制造各样物件，谓之“格致”。这格致工夫的起初，是希腊国的阿卢力士脱德尔兴出来的。到中国乾隆时候，英国人贝根又改变阿卢力士脱德尔的说话，考究物类实在的道理。后来又有英国人，一个名达尔文的，一个名施本思的，两家出来，这格致工夫，更加精了。现在格致的名目，大概有十六种，是：算学、重学、天学、地学、地理学、矿学、化学、电学、光学、热学、水学、气学、医学、画学、植物学、动物学。
此中阿卢力士脱德尔、贝根、施本思，实即亚里士多德、培根、斯宾塞。这些模棱两可的西方科学史知识，取自晚清格致课艺或经世文编中流行的“中西格致源流论”。编者还在“全章总结”部分教训道：“所以现在西国讲究格致的，都有圣贤道德的品行。我们做小孩子的，不但制造要讲究格致工夫，就是做人也要讲究格致工夫，方不枉读《大学》这部书呢。”下文总结朱子“格物补传”，更宣称：“所以西国讲究格致的，都是道学先生，没有一个不是好人的。”这几处解说前后呼应，将理学家“即物穷理”的旧训翻转为“由科学达致修养”（Bildung durch Wissenschaft）的新说，于是格致诚正修齐治平的八条目，也成了近代科学权威的论证。
此外，彪蒙读本还常在训解字义时牵扯与经书原文毫不相关的新事物，仅凭字面雷同就将经文附会于“外国政治艺学”，配以清末石印读物中常见的“西洋景”图像，堪称近代经训书中的一朵奇葩。如解“大学之道在明明德”，由“道”字讲到“赤道”“黑道”“黄道”而配一赤道图，又由“德”字联想到“德律风”（电话的旧译）而配一打电话图（如图1左）。此外，如解“表里精粗”之“表”，则绘一寒暑表；训“忠信重禄”之“重”，则罗列重学试验器皿；论“巧言令色”如留声机，则配一西人留声机器图——“诸如此类，触目皆是”，引起保守者激烈反弹。该书先是被广东提学使斥为“去圣之言不知几千万里”，旋又与彪蒙书室所出其他教科书一起遭到学部厉禁。尽管如此，直到光宣之际《绘图四书速成新体读本》仍颇盛行，据说“销行二十余版，各地小学都采作课本”，坊间翻印本则多改题《四书问答》以避锋芒。彪蒙书室亦迅速改窜原书，保留较为平实的白话译文，模仿经注体系于经文句下，删去较为激进的“问答”部分，以《图画四书白话解》的新书名重出江湖，一直行销至民国以后。
同时期流行于坊间的白话经解，至少还有光绪三十二年（1906）南洋官书局的《绘图四书便蒙课本》。该种课本“首列正文，次提章旨，次释注义，其事实有与近时政艺相符契者，间亦择要诠明，借资考镜”，似与彪蒙读本体例接近。但书中发挥“近时政艺”的部分却要谨慎得多，例言中也刻意声明“所列图式，多按正文摹绘，不敢牵强附会，致失本真”。如讲《论语·阳货》“子曰：天何言哉，四时行焉”一章，因涉及“四时”，旁边绘有地球绕日轨道的二分二至图（如图1右），所援引科学知识与经文直接相关，并不像彪蒙读本那样附会字面、离题千里。民国以后此类“四书白话解”层出不穷，可知即便在科举停罢和经科废止以后，民间社会的读经需求依然旺盛。与白话经解中的“经义翻新”迅速被压制形成鲜明对照的是，以白话为辅助的“经文讲解”模式持续了相当长的时间。
图1 《绘图四书速成新体读本》的“赤道图”“德律风图”（左）与《绘图四书便蒙读本》的“二分二至图”（右）
（二）修身经训
比起白话经解的附会翻新，在近代学科框架中重新安排经书材料，实为一种更为激进的“割裂经文”。光绪三十二年（1906）间有一篇《论中小学堂修身读经二科教授之法》在多种报刊上转载流播。作者孙雄本是江阴南菁书院肄业的经生，后经辗转游幕，先后担任北洋客籍学堂汉文正教习、京师大学堂文科监督。在此文中，孙雄与戊戌间梁启超、张之洞等人同样主张删经，并吸纳了白话解经的策略，声言要“删其文辞，存其精义，窜其文辞，易以浅语”，以编就题为《十三经大义》的教科书。孙雄认为读经大要在于“存义”，仍是在“经文”与“经义”对立框架下考虑经书教法。经文本身的完整性已不再重要，每一经的价值取决于能从中提取出多少“大义”来配合学堂教科或现实问题。作为坚定的读经论者，孙雄认为各经都有与之对应的新知领域：《孝经》为古伦理学，《论语》为古修身学，《尔雅》为“三代词典”；《易》与《中庸》为“古哲学书之祖”，《诗》为古诗文集而有“唱歌”（指清末学堂教授音乐的“唱歌科”）之用，《书》为“考古史之滥觞”，《春秋》三传为“外交史之滥觞”，《孟子》则“于政治哲学大有发明”。孙雄似乎是要在哲学、史学、考古学、外交学等近代学科划分引导下，重新编排十三经的经义体系。不过，这种对应关系仍是以经目为单位，并没有拆解每一部经书内部的秩序。
真正凭借近代学科框架消解经目秩序和经文语境，且较有影响的经学教科书，当数光绪三十三年九月商务印书馆初版《高等小学堂用经训教科书》（以下简称《经训教科书》）。该书由林万里、黄展云、王永炘三人合编，共四册，配合高等小学四学年。卷首《编辑大意》声称其书遵循光绪三十二年十一月十七日（1907年1月1日）谕旨“发明经传有益身心之言汇为一编”的要求，“略仿朱子《小学》体例，采取古人嘉言懿行以为学生模范；唯所引用者，概以群经为断，故定名为经训教科书”。这套教科书曾一度被设定为读经科用书，却并不遵循癸卯学制按经目次序逐一讲读的要求。《编辑大意》又云：“本书各册均按对己、对家、对群三大纲，分为三编，而将各课德目依类编次。”“对己”“对家”“对群”的“新三纲”取代了君臣、父子、夫妇的旧三纲，成为整套教科书的骨架。在三者之下，再区分若干“德目”为各课，取自各经的经文片段被安排在这些德目之中，成为道德说教的材料。各册德目分配大致如下表：
表2 《高等小学堂用经训教科书》的“德目”结构
编者将这种分类罗列德目的体例追溯到“朱子《小学》”，不为无据。通行本“朱子《小学》”分为内、外篇：“其宏纲有三：曰立教，曰明伦，曰敬身。明伦则有父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之品，敬身则有心术、威仪、衣服、饮食之目”，在此“三纲八目”下辑录经传子史。此类纲目嵌套结构在传统“小学书”中并不罕见，但《经训教科书》所列“德目”的具体内容却与之有别，更直接的渊源应是同时期开始流行的修身（伦理）教科书。光绪二十九年（1903）文明书局出版《蒙学修身教科书》，即按照“修己、保身、待人、处世”四端分四章，每章又分若干节；如“修己”章有立身、求学、尚志、端品、道德、性情、言论、信实、强毅、勇敢、知耻、诤谏、节俭、嗜欲、仪容、自由等节。在商务印书馆《经训教科书》问世以前，文明书局早在光绪三十年已出过一种“专备蒙、小学修身之用”的《蒙学经训修身教科书》，“其大纲悉依修身范本”，分为对己、对家、对人、对国、对社会、对庶物六章（未细分德目），更是明言“经训”与修身教科书的关系。商务印书馆自出的《初等小学用最新修身教科书》，第二册以下按“德目”讲授，课文排列中隐含大纲。如其第四册“自第一课至第十三课皆言修己、持家之道，十四课以下广言利物之义，而以合群爱国终焉”。清末修身教科书多讲抽象道理或人物事迹，《经训教科书》则取经文为材料，二者撰述体例不同，背后的“德目”框架却大体一致，共同的新伦理观念更是一目了然。儒家以孝弟为人伦之本，《孝经》列为“十三经”之一，祭祀、丧礼本是礼书大宗；但在《经训教科书》和同时期的修身教科书中，“对家”一纲的德目往往偏少，隐然可见清季“家庭革命”发端的态势。《经训教科书》的过半篇幅集中在“对己”一纲，固然是儒家修身之学的应有之义，也表现了“中学”退居“治身心”领域的处境；其中“自立”“自治”“进取”等近代国民德目的凸显，更说明经文重组以后达成的“修身”典范，已超出传统“小学书”的目标。
与商务印书馆此前所出国文、修身、算学各种教科书一样，《经训教科书》也附有专供教师使用的《教授法》，提倡赫尔巴特式“分段教授”。每次课程均分为“大旨”“教科书本文”“提示”“统括”“习问”等环节。“提示”部分要求教员先向学生辨明课题所示“德目”的含义，再用白话训释经文选段；与前述白话经解不同的是，《教授法》在训释经文时会插入更多出自当下立场的评论。比如第一册第十一课为“忍耐”，讲解第一步就是辨别宗旨：“忍耐二字的意思，是说吾人在世，遇着忧患或失意的事，要忍耐暂时的苦痛，不是说一味怕事，什么事都可听他去的。”第二步训释经文：先解第一节所选《书·君陈》“必有忍其乃有济”一句，解毕还要“把历史上一个故事来做证据”，于是引入勾践卧薪尝胆的事迹；接讲第二节《孟子》“天将降大任于是人也”一章，除了“动心忍性”的主题，还得强调“所说的天，实在就是自然的道理，不是冥冥的中间，果然有神明主宰这事的”。
在《教授法》所模拟的整个讲解过程中，经文只是一个由头，主要的教学形式是义理推演和事迹旁证，教员还须时时提防经书原文潜在的风险。正如“有忍乃济”常混淆于畏葸退缩，“天降大任”也有导致迷信之虞。尽管经过了严格的选择、归类，碎片化的经文字句仍有可能导向国民进取精神或近代科学知识无法容忍的“误区”，必须随时阻断。此外，《教授法》中所有讲解都“纯用通行官话”，教员被设定为只需“按书讲授”，不必有“参考之烦”。因此，也可以把《经训教科书教授法》视为一种脱离经籍原书语境的白话经解；凭借白话工具照本宣科的教法，更有利于编者意图直达教学现场，确保修身新义的灌输。
余论：读经法与经科存废
西谚有云：“文字使人死，精神教人活”（The letter kills， but the Spirit gives life）。即便在因文设教的中国文化传统中，将圣人所传经典的“文”与“义”对立，认为二者可以分离，甚至舍“文”取“义”的观念，都未必没有线索可循。从《庄子·天道》轮扁论圣人之言为“糟粕”的故事，到宋元以降时而显露的疑经倾向，这些跃动于经学传统底层的思想潜流，在晚清时代内外局势的刺激之下得到了激活。
戊戌前夜康有为、梁启超在今文经说的启发下提出“重义不重经文”的速成读法，经过张之洞的“守约”之学，继而导出了新学堂语境中的读经新法和新体经学教科书。西学和时势压力下造成的一个趋势，就是学者观念中“经文”与“经义”的分离，“不必尽索之于经文，而必无悖于经义”，读经重点开始从文本记诵、文字训诂转向“微言大义”的求索或附会。由经目、经籍、经文构成的经典文本秩序逐渐松弛，重新抽取或整合经文而得的“义例”，则有待于近代学科体系的认证。读经法的变异过程与从“记诵”到“讲授”的教学法变迁基本同步，同时也伴随着白话文兴起和近代学科秩序的形成。与晚清以降教育变革中文白拉锯、新旧相争的过程类似，读经法的近代变异亦非由此及彼的单线进化。经学的自足性和保守性确保了专经研究方式的延续，有所变化的只是一般士子的读书风气。今文家的速成读法一度遭遇士林抵制，癸卯学制“读经讲经”科延续了记诵经文的旧法，白话经解也在遭遇挫折后转向了辅助读经的功能。经学教育在越来越窄小的范围内固守着传统教学法的堡垒。尽管如此，晚清今文经学激发下“经义取径”的崛起，对宋元以来“文本取径”的传统读经法仍造成了致命的冲击。
读经法变异的同时，新教育界的“废经”呼声更是甚嚣尘上。宣统三年夏，学部召开“中央教育会”，提出废除中小学堂读经讲经课程案，引起新旧势力激烈争辩。当时主张废经科的顾实、陆费逵、谷钟秀等人，并非否定经书的价值，而是集矢于体例芜杂、文体隔绝、传习无序等“经文”问题：“故今日之经，只有编纂而已，其适于今者取之，不适于今者去之，择之精，守之约……愈于读全经万万也”；或主张将经书内容散入修身、法政、国文、历史诸科，不必专列一科。争论焦点仍在经书读法，遭到否定的是“全经”而非“经义”，经学散入各科的策略获得了更多认可。与这些废经论者针锋相对的，则是早年鼓吹过新法读经的孙雄。他在此时一改前说，坚持“断不可删经，总要使学生知道全部经书分篇分章大概情形，及其大段道理”。孙雄取人体为经学的比喻：“譬如一个人，五官、百体具备，不防[妨]单用手来写字，或是单用眼来看书，断不可于用手、用眼时，将他项不用的五官、百体任意割去。”数十年后，学者黄侃于临终之际指示治经有文（词法）、义（意理）、制（典章）、事（故实）四字诀，但“经书文采不必尽善，制度不必尽备，史事不必尽详；故治经者不可以史事求之，不可以制度求之，不可以文采求之”，亦与孙雄“全部经书”之说略同。要之，经学本身是一个自证体系，在经书中区别“文”和“义”两层，认为前者可弃而后者可取，或将经文片段抽离经目秩序和经籍语境，塞入修身、哲学、文学、政治史、制度史的框架，都已是反经学的读法，最终难免文、义俱丧的结局。
民国以降，经科尽废，但忽略文义涵泳、贪求意见捷径的读经新法，却由经书泛滥至子史乃至整个“国学”的专业研究。学者对此亦渐生反省。1923年梁启超应《清华周刊》记者之请开列“国学入门书要目”，便在多处注明“希望熟读成诵”字样，并解释道：“能熟读成诵，才在我们的‘下意识’里头，得着根柢，不知不觉会‘发酵’……要平日摩得熟，临时才用得着。”恍然又回到了张载、朱熹等道学家“读书必须成诵”的立场。史家早就指出梁氏此目针对胡适《一个最低限度的国学书目》的用意，后者恃“科学方法”整理国故，以为可以“一通百通”。迄今为止，学界讨论“经学的瓦解”，多着眼于西学冲击、子史勃兴等思想史脉络的因素，史学对于经学的祛魅尤其受到关注。但在“经义”解体之先，“经文”传习本身已在科举改废和文教制度变革的大势下面临重重危机。若从阅读史或教化史等外部角度重新审视这段历程，或可获得较思想史内在进路更为丰富的观察。
而从近代阅读史方面看，已有研究多侧重西学、西书、西法传播，强调铅石印技术、报刊媒介、出版机构、演说舞台、学堂空间乃至图书馆、博物馆、劝学所等新兴公共场合的推动作用。晚清士人读书法的变革，确实深受这些新事物、新媒介、新场合的刺激。但本文亦强调近代中国“读书革命”（Leserevolution）于经学思想上有其内在源头，即晚清今文经学在抬升“口说”传统的基础上，颠覆了理学读书功程和文本训诂途径，从而打破了朱熹以降六百年读书之局。至于内外思想转化、制度转型、媒介传播三者于读写变革史上的影响力孰轻孰重，则不妨套用西哲的经典譬喻：设若近代中国“读书革命”如同铁道上一列奔驰的火车，外来器物、制度、思想犹如发动机所在的车头；包括今文经学在内的思维变化，则如铁轨上的“转辙器”，虽未必有滚滚向前的持续动力，却同样可能改变文化精神的走向。
