中国作家协会主管

鲁迅思想的发展过程是中国现代社会思想文化转化的历史印记和理想路标，其思想境界是考量中华民族精神状态的价值尺度。中国历史时代的转折点，往往都是始于或终于某个重大的政治事件。这既是由中国社会发展中的政治伦理本位意识决定的，也是文化与文学的思想实践和艺术实践本身展现的实际过程。所以，无论是中国文学的分期还是作家思想的转化，都与此休戚相关密不可分。100多年前的“五四”新文化运动无疑是中国社会、文化和思想的转折点，它不仅是中国社会现代化的起点，而且是思想文化史中一个始终被关注和讨论的焦点问题。正如陈平原所说：“不管你持什么立场，是左还是右，是激进还是保守，都必须不断地跟‘五四’对话。”这个焦点问题对于中国社会发展和思想文化转型的重要性达到了这样一种程度：百年中国思想文化历史评价的纷争由此而起，未来发展路向构想的某些分歧也由此而生。而要从思想史和社会史的角度很好地解释和解决这一纷争，鲁迅是最合适不过的历史标本和当下范例。在21世纪之初，我曾经提出将鲁迅研究从“学鲁迅”转向“鲁迅学”，意谓回归学术本体。但是，时至今日，我倒有些新的想法：是否还有必要从“鲁迅学”返回“学鲁迅”？因为我发现，民族思想文化的健康程度和我们与鲁迅思想主体的远近亲疏往往成正比。当网络上出现“英语起源于湖南英县”“印第安就是殷地安否”之类的言论时，我就在想，鲁迅的思想是检验社会和个人思想状态的精神指标，鲁迅活着将会怎样？

一 “五四”新文化传统与“鲁迅文化”的确立

在“五四”新文化运动发生一个多世纪之后再来重新评价新文化的价值与意义，本应较当时更具有时间上的优势。但是，从当下学界与社会对于“五四”新文化运动的基本结论来看，我们的思想文化发展似乎并不符合一般的线性历史观，也许线性历史观本身也不总是体现在历史的进程中。其实，对于“五四”新文化运动的评价并非评价其自身的是非得失，而是如何评价历史和构想未来。百年岁月，波峰浪谷，漫长的时间会让我们忘却许多记忆，但是“五四”对我们的影响从未减弱，一代又一代人承受着这种历史的恩惠。在“百年未有之大变局”的当下，中国在某种程度上又一次面临鲁迅在20世纪初所言的“进向‘大时代’的时代”。虽说在“大时代”之中，我们要有充分的自信来完成中华民族伟大复兴的梦想，但在这“大时代”里，我们更需要有一种危机意识。危机意识对于国家和民族来说，实在是一种幸事而非憾事，至少表明了对现实的正视和对发展的渴望。危机感可以促成中国思想文化的反思与变革，推动中国传统思想文化进行现代性转型。当然，完成这一过程的前提首先是要确立变革的价值取向。如果从思想文化的角度来理解这一问题，我觉得毛泽东早在1940年代鲁迅去世不久就做出的那个伟大的判断——“鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向”——是一个具有长久性的最佳答案。也许，这个似乎应该在半个多世纪前就得到解决的历史课题，今天在各种思想力量的作用下，其答案却越来越模糊。我一直在想这样一个问题：在历史与未来之间，在这样一个大时代里，我们究竟应该如何理解鲁迅的方向与百年新文学传统的文化属性问题？这不只是一个历史问题，更是一个现实问题。

虽说“中华民族新文化的方向”已经是一个教科书级的固有名词，好像已经成为一个勿需证伪的常识。但是，要回答鲁迅对于“大时代”的分析与中国百年新文学传统的关系问题，首先需要进一步明确和理解“中华民族新文化的方向”的内涵。中华民族新文化的方向和中国新民主主义革命的方向是一致的，新民主主义革命的目标不仅是要完成中国社会的政治变革，也要实现中国文化的变革。前者表现为“政治救亡”，后者表现为“思想启蒙”。二者不是对立取舍关系，而是互为表里相辅相成的。这不单纯是一种理论的逻辑关系，更是一种历史发展和思想变革的实践关系。无论是从逻辑来说，还是从历史实践来看，启蒙与救亡都是一种思想的变革和人的解放。思想启蒙是政治救亡的逻辑起点，政治救亡是思想启蒙的实践结果。因为没有思想上的觉悟，也不会有政治上的行动。所以，对于“五四”新文化运动中以“科学”与“民主”为核心的思想启蒙主张，必须给予充分的肯定和高度的赞扬。1942年毛泽东在《反对党八股》一文中，把“五四”精神概括为科学和民主的精神：“五四运动时期，一班新人物反对文言文，提倡白话文，反对旧教条，提倡科学和民主，这些都是很对的。在那时，这个运动是生动活泼的、前进的、革命的。那时的统治阶级都拿孔夫子的道理教学生，把孔夫子的一套当作宗教教条一样强迫人民信奉，做文章的人都用文言文。总之，那时统治阶级及其帮闲者们的文章和教育，不论它的内容和形式，都是八股式的，教条式的。这就是老八股、老教条。揭穿这种老八股、老教条的丑态给人民看，号召人民起来反对老八股、老教条，这就是五四运动时期的一个极大的功绩。”当然，作为谙熟唯物辩证法和精通中国政治实践的政治家，毛泽东指出了“五四”新文化和五四运动存在的历史局限与不足：“但五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展。”十分明显，毛泽东反对老八股和老教条主义是着眼于国家和人民的自由独立大方向的：“如果‘五四’ 时期不反对老八股和老教条主义，中国人民的思想就不能从老八股和老教条主义的束缚下面获得解放，中国就不会有自由独立的希望。”在具体阐释中，毛泽东不仅着眼于“五四”新文化的基本属性的评价，而且也对其彻底和极端的思维方式进行了反思，成为教科书经典结论的思想来源，并且影响了当下的历史评价。

在进向“大时代”的时刻，20世纪初中国社会的变革是一个全方位的变革，“中华民族新文化的方向”是一个多元而丰富的文化选择。从政治层面来看，是反帝反封建的政治革命与民族革命，这就是“五四”新文化与新文学的总口号和总主题。从文化层面来看，“人的解放”是反传统的最终目的。而鲁迅作为新文化、新文学的奠基者和代表作家，他的作品和思想最好地诠释了“五四”的时代精神。“五四”时代是一个青春时代，也是一个思想时代。无论怎样评价，“五四”百年已经形成了一种中国近现代历史中特有的“五四文化”，即使是对“五四文化”割断传统的指责实质上也是对“五四”新文化属性的一种确认。历史的评价和性质判断，往往并非仅在肯定立场上单方面做出的，有时候更是在否定立场上来确认的。对于否定“五四”新文化的这种反向评价，我们往往仅从负面的角度匆匆一瞥而忽视了其思想可能具有的历史功能。就“五四”新文化而言，其反传统的属性确认是有新文化运动伊始对立面的指责和反拨在里面的。因此，“五四文化”概念的内涵就明显大于“五四”新文化，包含有新文化本身以及围绕着新文化的评价在内。“五四文化”是以“五四”新文化精神为中心逐渐放大的一串历史波纹，是在挑战、应对、冲突、融合的过程中形成的。而从这一逻辑出发，选择鲁迅作为“五四文化”的表征和样本是最为贴切的。鲁迅，成为了一个对象，也成为了一个标准。

由于“五四文化”既包含“五四”新文化本身，也包含对于“五四”新文化的评价，因此，“五四文化”不单单是一个历史性概念，而且是一个动态的当下性概念，体现出百年来人们对于“五四”价值的阐释。落实到鲁迅与“中华民族新文化的方向”的关系上，那可能就是“鲁迅与21世纪中国”“鲁迅与21世纪世界”的思想文化关系问题。因为任何历史研究都要追求当下意义，不具当代意义或者回避当代意义的历史研究都是一种“博物馆文化”。即使是史料也是活的，也要说当代人的话，只有这样历史才是有活力、有价值的。从这个意义上讲，鲁迅思想、鲁迅性格、鲁迅文学及其阐释也就要看作是当下文化转化建构的精神资源，要成为一种特殊的文化价值形态——“鲁迅文化”。“鲁迅文化”包含有丰富的内涵，从文化价值取向到文化批评实践，从“非人”历史批判到“立人”理想诉求，是现代文化的完整结构。像“五四文化”一样，“鲁迅文化”也在内容和逻辑上具有历史性和当下性共存的特点。具体一点说，“历史的鲁迅”和“活着的鲁迅”就是“鲁迅文化”的形象阐释。历史上鲁迅思想的构成与当下性鲁迅思想的影响，形成了一个生生不息的“鲁迅文化”谱系。“鲁迅文化”谱系的具体内涵包括鲁迅的精神思想、性格特征、文化价值取向、文化实践过程、文化人格构成、文化传播影响等方面。这是一种思想形态，也是一个实践过程。

在确认“鲁迅文化”的构成与价值的同时，我们还必须注意到“鲁迅文化”及“五四”新文化的传统文化属性问题。在长期的学术史评价中，鲁迅所代表的新文化的价值一直处于一种被广泛质疑乃至否定的境遇之中，认为其对于传统文化的批判中断了中国传统文化，而要接续传统必须纠正和批判这种激进主义文化价值观。如果从否定之否定的历史发展观出发，这种思考无疑具有形式的合逻辑性。但是，这里需要注意两点：第一，鲁迅及“五四”新文化所批判的不是整个传统文化，而是“非人”的封建礼教；第二，“鲁迅文化”及“五四”新文化百年发展已经成为中国传统文化的组成部分，而且是十分值得珍视的部分。它已经不在传统之外而在传统之内，不是传统中的异己成分而是传统中的新生动力。因此，“鲁迅文化”不仅具有历史的价值，也有当下的意义。

当下人类社会的思想文化处于一个努力趋同而又极度分裂的状态，大到国家冲突、历史评价，小到社会新闻、明星婚变之类的事件，经过网络推动都能立刻将族群和社会撕裂，“退群”、对立屡见不鲜，甚至对鲁迅形象和思想的理解评价本身也存在着明显的分歧。这不是价值观的多元化，而是价值观的分裂。这种分裂往往来自文明与愚昧、变革与保守的冲突。思想的进步与时代的发展并不是相辅相成的，有时候时间对于一种思想的发展或者一类人群的成长似乎毫无意义。说到底，是两种文化时代的矛盾。在这样一种复杂、困惑和严峻的思想环境下，如何在丰富的“鲁迅文化”中找到可用的思想资源，已经成为我们当代思想文化建构的一个有力的支点。不管人们怎么评价，鲁迅思想及其价值评价是一个绕不过去的节点。如果从单纯的学理逻辑来说，回顾历史、总结经验并不难，因为我们不是身在其中，而是站在历史风平浪静之后的湖畔，可以比较清晰地看清历史的身影。不一定人人都有参与历史的机会，但却都有评价历史的权利，因为历史总是后人写的，而畅想未来，也是可以展开无数想象的。于是，对于历史我们往往可以相对轻松地得出结论。然而，有时候人们并不一定能够恰当地使用这种历史权利。这种状况在鲁迅研究和社会评价中时有体现。人类社会和思想文化都是从过去走向未来的，对于未来的追求和期待是人类社会发展的最高境界。然而，不可忽略的是二者之间的艰难过程，一切关键都在于中间环节，在于当下过程。历史与未来之间的关键是执着于现在，传统中国与现代世界之间的关键是树立和实践“人类命运共同体”意识。对于鲁迅而言，前者表现为“中间物”意识，后者表现为“世界人”意识。历史与未来之间的桥梁是当下，当下决定着未来的走向，鲁迅文化为当下确立了一个路标。鲁迅研究界有一种共识：只有理解了中国社会才能读懂鲁迅，而只有读懂了鲁迅才能理解中国社会。鲁迅永远活在当下，鲁迅文化的本质精神是他对于中国社会、文化和中国人的深刻理解。鲁迅与中国就是这样一种解不开的纠葛，他为中国历史和文化增加了热度和深度，而其思想的丰富性和超前性也使后人对其思想的理解增加了难度。其实，对于鲁迅思想的理解可以大大地简化，只要知道他一生批判和挑战的不是哪一个个人，而是中国的一种文化传统、一种民族根性、一种社会状态，他没有家仇只有公愤，你就可以把握其思想的本质。鲁迅的尖刻与激烈都是对于国家和民众的关切，容不得鲁迅存在的时代一定不是一个清醒自信的时代。

鲁迅在历史与未来之间执着于现在，主要体现为深刻的忧患意识和批判精神。这种忧患意识和批判精神继承了中国儒家思想流脉中的士大夫济世精神，这是毋庸置疑的事实。但是如果仅仅停留于这一层面的理解，就等于将鲁迅独异的思想与先锋的意识和传统精神混淆起来，如此鲁迅也就与传统士大夫并无二致，“鲁迅文化”也就不成其为“鲁迅文化”了。鲁迅的思想来源和思想属性是与传统迥异的，也是与众不同的。他不像晚明时期李贽及公安派诸人那样，凭借原儒思想及生命力量在传统中反传统，而是以一种个性主义与人道主义来批判封建传统文化及其营造的“庸众”。但是，这并不影响鲁迅对于中国思想文化和社会发展所做出的巨大贡献。相反，这种贡献是独一无二、极其宝贵的。推动社会前进的有两种力量：肯定的力量与否定的力量。肯定是对于社会善行的歌唱，否定是对社会恶行的批判，这两种力量都是正能量。我们都认为鲁迅终生的使命是破坏与批判，其实不破不立，这本身就是一种建设。对假恶丑的批判本身就表明对真善美理想的坚守。鲁迅的文化批判主要是来自于他对真善美的社会的追求，甚至表现出一种理想主义价值追求。最彻底的悲观主义者往往是最高的理想主义者，因为每遇一事一人便用这理想主义的标准去衡量，便每每大觉失望，于是便成为了悲观主义者。鲁迅的悲观和绝望的反抗就表明了这种最高的人生理想、政治理想、社会理想和文化理想。鲁迅的真实让恶人作恶变得困难，特别是让伪善者暴露出恶的本质。对于现实的认识程度决定着未来的正确程度，鲁迅的许多思想整整超前了一个世纪，其昔日所指正是今日所在。他一生中提出了许多攸关民族、社会和文化发展的重大命题，这些命题不只是指向当下的，也是指向未来的，成为了“中华民族新文化”的宝贵资源。有的命题我们理解了也实现了，有的命题我们理解了但是并没有实现，有的命题我们不仅没有实现甚至也没有理解。这不只是由于鲁迅思想的深刻与超前，也是由于我们与鲁迅思想存在的时差与异质。鲁迅是常读常新的，他已经成为一个世纪性和世界性的话题，我们花费了半个多世纪的时光阅读鲁迅，理解鲁迅。当我们如梦初醒理解了某个思想难题时，发现鲁迅早已站在那里，静静地接受我们的敬意。千年历史，百年风云，在跌宕起伏的文化演进中，我们庆幸有过鲁迅。鲁迅思想的超前和深刻作为中国文化发展的一种精神资源，应该值得我们百倍的珍惜，让鲁迅活在当下。

鲁迅的思想是超越的，“鲁迅文化”从一种文化“异类”成为一种文化新传统，已经进入民族思想文化传统中的现代谱系。“鲁迅文化”的存在，为民族文化增加了转化和发展的新动力并延续了文化传统。鲁迅的思考提升了民族思想的质量，也丰富了人类思想的容量，推动了社会时代思想的进步。这应该成为我们对“中华民族新文化的方向”内涵最深刻的理解。鲁迅文化已经成为我们文化选择和人生选择的一种价值尺度，鲁迅研究也成为理解历史与未来、传统中国与现代世界的一种话语权利和言说方式。任何历史研究都是追寻当代意义的，任何个体研究都不只是认识个人，而是认识社会。在这样一种理解之上，有感于当下人类社会的思想倾向，我们强调鲁迅研究的当下性和社会性，就是从鲁迅思想本体出发，把鲁迅作为一种话语方式，言说我们自己和我们的时代。我们需要“普及鲁迅”，构建和阐释“鲁迅文化”，这是对鲁迅历史价值和当代意义的扩大和增值。只有这样，我们才能很好地回答“鲁迅在今天有什么意义”的世纪之问。

二 悲观与激烈：鲁迅思想逻辑的一致性

无论是经典的文学史教科书还是一般的鲁迅研究都认为，从“五四”新文化运动开始，鲁迅的精神世界就存在着一个精神蜕变过程：从悲观到激烈。毫无疑问，这是一种矛盾的思想性格，我过去认为这种矛盾体现了鲁迅精神世界的丰富性，可能除此之外，里面也包含了“五四”文化的某种文化品格。但是有一点需要注意，那就是悲观与激烈在鲁迅的精神世界中，不是一个先后发生的时代性的思想差异，而是一个几乎同时存在的心理反应过程。悲观与激烈从心理机制上是一个刺激—反应的完整过程，二者之间具有现实和思想的关联性。而这其中的现实起因之一就是来自对“庸众”的精神状态的判断和理解，一种“哀其不幸，怒其不争”的思想情绪。

庸众是历史形成的，或者说是被传统的思想文化环境制造出来的。对于庸众的批判实质上是一种对于封建专制文化的批判，这是近代以来许多中国知识分子共同的使命。严复指出，中国的“民力”“民智”“民德”三者皆缺：“民力已苶，民智已卑，民德已薄”，“未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也”，否则“以将涣之群，而与鸷悍多智、爱国保种之民遇，小则虏辱，大则灭亡”。梁启超认为庸众在专制统治下成为奴隶，纵使“举全国聪明才智之士，悉辏集于政界，而社会方面空无人焉，则江河日下，又何足怪。”“五四”新文化先驱者也大多持有这样一种判断。陈独秀认为国民愚弱、抵抗力薄弱是中国颓败根本原因：“吾国衰亡之现象，何止一端？而抵抗力之薄弱，为最深最大之病根。退缩苟安，铸为民性，腾笑万国，东邻尤肆其恶评。”胡适对于传统中国社会的国民性做了深刻的批判：“明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼仪之邦；明明是赃官污吏的社会，我们偏要歌功颂德。明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！”为唤醒民众，陈独秀于1919年6月11日在北京新世界商场散发传单《北京市民宣言》，因此被捕。一个月后，毛泽东在《湘江评论》创刊号上发表《陈独秀之被捕及营救》一文，从舆论上对其进行支持与营救。文章中对陈独秀及其思想做了极高的评价：“我们对于陈君，认他为思想界的明星”“现在的中国，可谓危险极了……危险在全国人民思想界空虚腐败到十二分。中国的四万万人，差不多有三万万九千万是迷信家。迷信鬼神，迷信物象，迷信运命，迷信强权。全然不认有个人，不认有自己，不认有真理。这是科学思想不发达的结果。中国名为共和，实则专制，愈弄愈糟，甲仆乙代，这是群众心里没有民主的影子，不晓民主究竟是甚么的结果。陈君平日所标揭的，就是这两样。他曾说，我们所以得罪于社会，无非是为着赛因斯和克莫克拉西。陈君为这两件东西得罪了社会，社会居然就把逮捕和禁锢报给他。也可算是罪罚相敌了！”“陈君之被捕，决不能损及陈君的毫末，并且是留着大大的一个纪念于新思潮，使他越发光辉远大。”毛泽东通过对于陈独秀的评价，指出人民思想的落后才是中国落后的根本原因。

这种庸众构成了鲁迅所言的“无物之阵”的思想环境，导致了觉醒者处于一种孤独与悲愤的精神状态。“他走进无物之阵，所遇见的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡，正如炮弹一般，使猛士无所用其力。那些头上有各种旗帜，绣出各样好名称：慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子头下有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……但他举起了投枪。”鲁迅，就是“这样的战士”。而陈独秀、胡适、李大钊、钱玄同等人最初也都怀有这种悲观与激烈交织的思想情绪。引人注意的是，如何理解作为“中华民族新文化的方向”的鲁迅，在“五四”新文化运动初起时的悲观和其后发展中的激烈，可能是认识鲁迅文化和“五四”文化精神及其思想逻辑关系的一个路径。或者说，作为“五四”新文化运动的后来者，甚至在新文化运动之中表现出悲观和彷徨的鲁迅，如何能够代表新文化的方向？从悲观到激烈两种并不和谐的思想性格，几乎同时存在于“五四”新文化运动中鲁迅的精神世界和社会实践之中。对于鲁迅的悲观与彷徨状态的分析正是“五四”新文化评价中较为薄弱的一环，理解了鲁迅的这种精神状态，才能更好地理解狂飙突进与苦闷困顿的“五四”新文化思想的深刻性和完整性。说到底，鲁迅的悲观与激烈不是一种思想矛盾，而是一种理想与坚定的意志表现。不是复杂和对立，而是丰富与深刻。其实，最难能可贵的是，一般觉醒者获得自我意识独立之后，必然陷入“无物之阵”或“群起攻击”的孤立境地。而觉醒者为了摆脱这种局面也往往放弃自己独立的意识，重回传统思想文化和社会关系之中。而鲁迅不是这样。他在悲观之后不是放弃而是更为激烈地反抗，即使知道这反抗是徒劳无益的，他仍然在困顿中前行：“我憎恨他们，我不回转去！”于是，他一次次地“举起了投枪”。

毫无疑问，鲁迅并不是新文化运动最早的先驱者，他甚至在“五四”新文化运动刚刚发生时还苦闷沉寂了一段时间：“我那时对于‘文学革命’，其实并没有怎样的热情。见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。”最后，是经钱玄同、刘半农等数十次动员被拉进新文化阵营的。我们过去往往由此得出鲁迅早期思想的局限性的结论。其实，这里不是因为鲁迅的思想落后于时代，而更可能是超前于时代。鲁迅最终因为“决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有”，因此决定“有时候仍不免呐喊几声，聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他们不惮于前驱”。苦闷和沉寂并不等于平庸和浑噩，其实进入20世纪之后，鲁迅始终是清醒的。他在日本发表的有关文艺、文化、历史、宗教和科学等方面的文言论文，不管有多少是自己的创见与发现，有多少是借用别人的思想和观点，其思想的先锋性和深刻性是远远走在新思潮前沿的。

鲁迅早期思想中引人注目而又让人费解的是他对当时在中国尚未实现的议会政体“众治”的明确否定。1907年，也就是辛亥革命发生前4年，鲁迅在文言论文《文化偏至论》中针对当时流行的议会民主理念，进行了激烈的批评。鲁迅明确指出 “托言众治，压制乃尤烈于暴君”，因为 “见异己者兴，必借众以陵寡”。认为这是人们“姑拾他人之绪余，思鸠大群以抗御”，从而对近代以来维新人士和革命党的政治理想一并做了一个否定判断，并给后人留下一个辨析鲁迅早期文化选择与时代关系的难题。其实，鲁迅与时代的关系主要表现为一种思想对现实的超越。如果把鲁迅早期文化选择的价值判断置于20世纪中国社会的思想环境之中，就会发现鲁迅对“众治”的批判超越了当时一般的政治见解。鲁迅对当时反对专制、要求政治变革的时事批判者作了大胆的思想批判。而就思想批判而言，表明了二者之间在同一时间内、同一问题上的不同“时代”的思想差异，表明了鲁迅在思想上的超前性。“众治”作为代议制政体是西方近代经验理性的产物，是历史的一种积累结果。然而，鲁迅等人则从历史行为之中寻找到了否定的口实：形式的合理性下掩盖着实质的不合理性。当时中国一般“识时之士”为适应反对封建帝制政体的现实需要，以西方18、19世纪立宪政治学说和科学理性主义为中国社会和文化变革的思想武器，以西方现代社会政治、经济和文化发展的实际状态为社会楷模来设计中国未来的政治架构和社会模式。议会政治作为“西体”在中国的倡议，始于1883年进士崔国因的一份奏折，他认为设立上下议院，“因势利导，而为自强之关键也”。经何启、胡礼垣、郑观应、张树声等人的继续倡导，至康梁维新派大力宣传、筹划，逐渐成为20世纪初中国社会变革的热点与难点。而鲁迅“不合众嚣”“力抗时俗”，表现出与时代潮流不一致的政治思想倾向。其中值得注意的是，康有为、梁启超后期的政治主张也同样反对议会民主，但是鲁迅与其具有完全不同的价值取向。梁启超反对共和，主张立宪，由“开民智”“兴民权”最后走向“开官智”和“保吾皇”，虽然其中包含了对于光绪皇帝封建宗法“知遇之恩”等道德性因素，但主要反对依据还是政治文化的判断。他认为，“今日中国国民非有可以为共和国民之资格”，不仅不能建立民主共和，而且连君主立宪亦难：“今日欲强中国，宜莫亟于复议院？曰：未也。凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院。今日而开议院，取乱之道也。”意即当时中国民众的政治意识与文化素质不高，不具备实行民主政治的社会基础。这种轻视民众权利主体性的“后置”判断具有很广泛的认同和很长久的优势。

鲁迅是与一般“识时之士”不同的独异者即先觉者，他对于议会民主的反对不同于梁启超的“后置”判断，而是来自于超前判断。与梁启超的制度为上人为下的非主体认识不同，鲁迅将人的个性价值和主体地位置于制度之上。他的政治学诉求已经超越了议会民主，认为其是对于人的个性发展的制度制约，最终会影响人类思想的发展。由此可见，梁启超将议会民主视为中国社会制度未来发展的理想形态，而鲁迅则看到议会民主实施之后对于人类思想发展的制约。因为鲁迅所使用的思想武器来自于另外一个思想时代——20世纪人本主义生命哲学和个性主义启蒙的思想时代。这里既有人类思想潮流的影响，也有鲁迅自我思考的结果。

正如在辛亥革命前超越立宪派和革命党而否定尚未实现的“众治”一样，鲁迅的人学思想也是大大超前的。鲁迅在启蒙主义方兴未艾之际预感到其在中国的未来命运，他意识到中国旧文化的历史惯性与氛围犹如一种“无物之阵”，最终“无物之物则是胜者”。无论文化先驱者怎样地反抗和呼吁，到头来也只能是“两间余一卒，荷戟独彷徨”，最终“梦醒了无路可以走”。他不无悲哀地认为，“中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。”“像一只黑色的染缸，无论加进什么新东西去，都变成漆黑。”从批判中国尚未实现的民主政体，到怀疑新文化运动和社会人心，看破的阴影笼罩了鲁迅的精神世界。但这并不简单地表现为鲁迅思想的悲观和绝望，而是其思想的超前和深刻，超前的思想之光最终要冲破当下的黑暗。

鲁迅是人不是神，也具有一些常人都有的性格甚至人格的弱点。例如，鲁迅是多疑的，而多疑来自于受骗过多，受骗是因为善良单纯：童年的经历、兄弟失和、同志和学生的背叛，都是其多疑的人生经验来源。我们指出鲁迅的悲观与多疑并不是要说明其思想的落伍和精神的颓唐，而是要从中抽象出鲁迅特有的一种思维方式，即整体性的思维方式：由非此即彼到亦此亦彼，把别人思考的终点作为自己思考的起点，别人思考到第一步，鲁迅则要思考到第二步。因此我们把这叫作“第二步思维”。这种抽象不是后天人为的剥离，而是来自于鲁迅思想的实践。相对于郭沫若等人在“五四”新文化运动和大革命高潮中的热烈乐观的表现，鲁迅无疑是低沉悲观的。在我们的教科书中常常以此作对比，认为是鲁迅早期思想的局限。但是，这恰恰是鲁迅基于与众不同的思维方式和历史洞察力所作出的深刻判断。1927年大革命高潮中，鲁迅到了广州之后，看到高潮背后的隐忧，与众不同地发出警示：“坚苦的进击者向前进行，遗下广大的已经革命的地方，使我们可以放心歌呼，也显出革命者的色彩，其实是和革命毫不相干。这样的人们一多，革命的精神反而会从浮滑，稀薄，以至于消亡，再下去是复旧。广东是革命的策源地，因此也先成为革命的后方，因此也先有上面所说的危机。”“黑暗的区域里，反革命者的工作也在默默的进行。”不幸的是，两个月后广州事变证明了鲁迅的判断。对于鲁迅的悲观不能仅从思想内容去理解，也应该从思想逻辑上去理解。鲁迅在第二步思维的作用下，“于浩歌狂热之际中寒，于天上看见深渊，于一切眼中看见无所有，于无所希望中得救。”大革命高潮中，郭沫若等人看到了革命高潮的即将到来，而鲁迅则看到了高潮到来之后的退潮。所以说，这种思维方式使鲁迅的思想性格沉稳而深刻，执着而坚定。高潮之中冷静清醒，低潮之中坚毅沉着。其实，最大的悲观主义者往往就是最彻底的理想主义者。因为只有使用“完美”的理想标准去判断一切，才觉得一切都不完美，所以才有大的悲观失望。我们判断人的思想不能简单地将当下的精神形态作为唯一的依据，而应该更加深入地分析形成这种精神形态的思想动因，这也是考察一个人思想能力的有效方式。正是由于鲁迅具有了先人一步的思想能力，才使得他的精神形态有了另外一种意义和价值。

当然，即使是先人一步的深刻思想而造成的悲观失望也是悲观失望，但是悲观失望可能使人颓唐，也可能使人愤激。颓唐是弱者的表现，最终自我消沉和毁灭；而愤激则是不甘于失望，进而起身反抗。鲁迅自称有过“颓唐”，然而其思想是完整的。由“失望”到“颓唐”并不是他思想的终点，他的悲观是前面所说的深刻与远见，而激烈是因为在绝望之中“反抗绝望”；“即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望。”由于“希望”而反抗，是对于反抗结果的珍视，也包括对于自己的珍视；由于“绝望”而反抗，缺少了反抗结果的考量，肯定不是最理想的反抗状态，因为有一种“索性如此”“不顾一切”的决绝和悲壮。但是，从“绝望”到“反抗”在鲁迅的生命中不是一种“分裂”，而是一种思想与行为的连续，最终结果必然是“激烈”：“因为我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅的这种激烈的思想性格和战斗精神，既为新文化运动狂飙突进的激情时代增加了情绪的强度，也增加了思想的深度。他与胡适、刘半农等人一起，以知识理性与思想逻辑为“五四”新文化的转化和深化提供了最重要的精神动力，也成为“五四”新文化运动最重要的思想成就。

我们过去比较关注“五四”新文化与鲁迅“彻底反传统”的激进主义文化精神，但是相对忽视其背后蕴含的启蒙思想中的理性主义文化精神，后者睿智而深刻，甚至有些像杜甫的诗一样沉郁顿挫。“五四”百年历史影响和评价始终处于社会思想的波峰浪谷之中，其中评价比较一致的，就是新文化运动中存在着文化激进主义流脉，而每每有人将鲁迅视为其代表者之一。鲁迅的思想性格的确是尖刻激烈的：“不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世”，“中国人向来就没有挣到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”，“群众，——尤其是中国的——永远是戏剧的看客”，“中国人尚是食人民族”，“知道在硬化的社会里，不妨妄行……惟一的疗救，是在另开药方：酸性剂，或者简直是强酸剂”，“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉宴筵的厨房”，“我以为要少——或者竟不——看中国书”，“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕”等过激言论比比皆是，足见其思想性格的激烈甚至偏激。我以为，尖刻来自于认识的深刻，激烈来自于意志的坚定，来自于不妥协的态度。鲁迅的激烈是来自于反抗对象的强势和广大。他反抗和对抗的主要对象有两个：反抗偶像或者威权——“上等人”“名流”、“正人君子”、军阀、当局；对抗社会——“庸众”“看客”“无物之阵”。前者强势，后者广大，觉醒者与其相比，力量悬殊。虽说鲁迅对于两者的情感和立场是不同的，但是“威权”和“庸众”对于先驱者和觉醒者来说，都是对立面。正像《狂人日记》中狂人所处的环境一样，要吃自己的人有统治者，也有被统治者，甚至包括觉醒前的自己。面对这样的对立面，觉醒者不发狂岂非怪事？被迫害者发狂就是绝望的反抗，而这反抗也因为对立面的强大而变得更加激烈。表面上看，绝望的反抗是一种“不正常”，但正是这种“不正常”的存在才使社会有了走向正常的可能。所以，说到底，绝望的反抗来自于一种难以实现的希望。

20世纪之初，鲁迅借评价英国诗人拜伦所处的时代状况而慨叹：“愤世俗之昏迷，悲真理之匿耀”，“虚伪满于社会，以虚文缛礼为真道德，有秉自由思想而深究者，世辄谓之恶人”。其意亦在中国，而这也是鲁迅当时的思想处境。在个人与威权和社会进行激烈的反抗中，鲁迅知道“我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”。但是他的精神是清醒的，思想是明确的，意志是坚定的，情绪是激烈的。而其中更不能忽略的是道德的高尚：“勇者愤怒，抽刃向更强者；怯者愤怒，却抽刃向更弱者。”这高尚一方面表现在鲁迅对于传统的“威权”毫无顾忌不留后路的决绝反抗：“无论是古是今，是人是鬼，是三坟五典，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”另一方面表现为面对“庸众”时的“衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”的同情与批判。爱之深而痛之切，模糊不会产生尖刻，犹豫不会形成激烈。进入鲁迅的精神世界中，我们发现从悲观到激烈、从同情到批判，那么复杂的思想和情感却如此清晰而一致地存在其中。

“无流血于众之目前者，其群祸矣；虽有而众不之视，或且进而杀之，斯其为群，乃愈益祸而不可救也。”面对这种思想环境，鲁迅内心是极其清醒而极其痛苦的。纵观鲁迅一生，他的伟大就在于这种清醒和痛苦：清醒是因为“梦醒了”；而痛苦是因为“无路可以走”。“无路可以走”是对于人生和社会出路的反复探索和艰难选择，其中包含着思想和实践的理性。无论是清醒还是痛苦，都共同昭示出鲁迅思想的深刻性和独异性。这也使我们更加珍视鲁迅留下的这份精神遗产。